ארכיון לקטגוריית : שיעור יום ה’

בשבת אחת כבה האור לפתע ובעל הבית שהוא ירא שמים אפילו לרגע לא העלה בדעתו להדליק חלילה את האור, אכן בהתבוננו על עצמו מצא שהוא מרגיש איזשהו מרמור על כך שהוא יושב בחושך ואי אפשר להדליק את האור, והבין שאם כן הרי בעצם אינו ירא שמים כלל, וכל עבודת השם שלו היא מן השפה ולחוץ, ואפילו יראת העונש אין בקרבו שהרי כשנמנע מלהדליק לא העלה בדעתו כלל עונש הגיהנם….., כך קורה לי לפעמים בתפילה, בלימוד תורה, שאני מגלה שבכלל לא מתחשק לי…., או אפילו בעבירות חמורות שאני נבהל לגלות את מה שמתחשק לי… אז מה קורה איתי .

א) יש כאן שאלה יסודית, כשהתורה אוסרת עלינו דברים מסוימים האם הכוונה שאני ימנע מלעשות אותם כי אני לא רוצה לעשות אותם, או שאני ימנע רק כי התורה לא מרשה אבל אני רוצה לעשות אותם, מצד אחד, אם אני לא עושה עבירות אבל בליבי אני רוצה אז מה הטעם בכך, מצד שני להגיד לי לא לרצות אני לא יודע איך עושים את זה, – כמו כן במצוות שהתורה מחייבת אותי לעשות, מצד אחד אין טעם לעשות בלי שאני רוצה, מצד שני אני כרגע לא רוצה, אז מה אני לא יהודי, – התשובה היא גם וגם, צריך מעשה אפילו בלי רצון וצריך רצון, כשהתורה באה ואומרת לי לשמור מצוות, אם אני נמשך לעבירות אז ממני התורה דורשת לא לעשות, וזה רצון השם ממני, ובזה תלוי כל הנצחיות שלי והעולם הבא שלי, וכו’ וכו’, בזה שבפועל לא עשיתי, ואני שמח בכל לבי בקיום התורה שלי, זה מה שמצופה ממני ועמדתי במשימה בכבוד ובגבורה, – כמובן אם אני רוטן על זה שאני נאלץ להתגבר ולקיים, אז כנראה שלא הבנתי כלום, אבל אם אני שלם עם זה, ועל אף שקשה לי אני עושה מה שצריך, זה בדיוק המקום הנכון שלי מול השם יתברך והתורה הקדושה.

ב) מאיזה מקום בנפש אני נמנע להדליק את האור בשבת, אם מצד השכל יכול להיות הרבה סיבות שגורמות לי להחליט לא להדליק, אבל בדרך כלל אני פועל מהנפש, [ובדרך כלל לא מפני שהשכל התגבר על הנפש], וזה כמו כשאני נמנע מלעבור עבירת תנועה, לא בגלל פחד מהקנס, ולא בגלל חשש סכנה, אלא שיש בתוכי ידיעה פנימית עמוקה שזה לא טוב, וכשאני רגוע אני פועל לפי היושר הפנימי שלי, זאת אומרת שיש בתוכי שתי צרכים סותרים, מצד אחד צורך להגיע מהר הביתה, מצד שני צורך להיות ישר ולא לעשות עבירת תנועה, והצורך הזה חזק יותר, מאותו מקום אני נמנע מלהדליק אור בשבת כי יש בתוכי ידיעה עמוקה שזה לא טוב, וזה הוא המקום הנכון של יהודי כשר שעושה רצון אביו שבשמים.

פרשת כי תצא היא הפרשה השישית בסדר דברים. ובה מבוארים הרבה מצוות, בהמשך לפרשת שופטים ופרשת ראה, שבהם התחיל לפרט ולבאר את המצוות.

במאמר הקודם הרחבנו לבאר מה הוא הכלל – איזה מצוות חזר להזכיר בסדר דברים. ושם ביארנו שהחלוקה בין הפרשיות אינו באקראי אלא בדווקא. וממילא המצוות שהוזכרו בכל פרשה, שייכים בדווקא לאותה פרשה, ובפרט פתיחת הפרשה שיש בו עניין מכוון מאד, באיזה מצוה היא פותחת – שהיא היסוד לכל הפרשה.

[היסוד הזה שייך גם לכל פרשיות התורה, שבדרך כלל תחילת הפרשה הוא היסוד והתמצית של כל הפרשה. בהרבה פרשיות ניתן להבחין בזה מיד, ובשאר הפרשיות לפעמים קשה להבחין בזה ולהבין מה השייכות בין זה לבין כל הפרשה. אך המעיין היטב יבחין שבכל מקום הוא כך].

***

פרשה זו פותחת בפרשת ‘יפת תואר’, שהוא לכאורה עניין צדדי לגמרי, וגם חורג מכל הכללים – כי לכאורה אין כאן ‘מצוה’ אלא ‘היתר איסור’. ובהמשך הפרשה יש מצוות שהם לכאורה הרבה יותר עיקריים ו’דומיננטים’. ובכל זאת, בחר משה רבינו לפתוח פרשה זו במצוה זו, וכנראה שיש בה יסודות חשובים, וכפי שיתבאר בעז”ה.

הקושיות:

א. ‘כי תצא למלחמה’ – כל הפסוק הראשון מיותר לגמרי, שהרי עיקר מה שבא לומר הוא ההמשך ‘וראית בשביה וגו” ואם כן היה יכול להתחיל משם. בפרט שכבר פתח בפרשת שופטים ‘כי תצא למלחמה’ ואם כן לא היה לו אלא להמשיך את העניין.

ב. מה ההדגשה ‘ונתנו ה’ אלוקיך בידך ושבית שביו’, והאם מצוה זו אינה שייכת באופן שלא היה כן, דהיינו שלא נצחו את המלחמה.

ג. עצם ההיתר של יפת תואר, הוא דבר שכולו תמוה. וכי כך דרכה של תורה – להתיר איסור משום שהיצר הרע חושק בו, אם כן ביטלת תורה מישראל. ובכלל תמוה איך בכלל ארע דבר כזה, הרי למלחמה יוצאים רק צדיקים שאינם יראים מעברות שבידם, ואיך מלאם לבם לדבר זה.

ד. מה עניין התהליך שצריך לעשות במשך ירח ימים – להחליף בגדים, ולנוול את שערותיה וציפורניה, ולבכות את אביה ואמה. ממה נפשך – אם היא מותרת, תהיה מותרת לגמרי. ואם לאו, מה יועיל כל זה.

ביאור הפשט

א. כי תצא למלחמה: באור החיים מבאר הפסוק הראשון בדרך הפשט, שכל ההיתר של ‘יפת תואר’ – אינו למי שהולך בשביל כך. אלא רק למי שיוצא ‘למלחמה’ דהיינו לשם מצוה. ואז מובטח לו שימסור ה’ את אויביו לפניו, וישבה שביו. ורק לאחר מכן, אם חשק בה יש את ההיתר של יפת תואר.

ב. יפת תואר: בדברי רש”י מבואר העניין כפשוטו, שלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, וכיון שהתעורר לבו בחשק אליה, אין בידו להתגבר על זה, ואם לא יהיה בהיתר – יהיה ח”ו באיסור, ולכן התירה זאת התורה. אלא שבכל זאת יש כאן שתי סייגים: א. שתחילה ינוול אותה ורק אחר כך אם בכל זאת לא שבה תאוותו ממנו – תהיה מותרת לו. ב. התורה מבטיחה שסופו לשנואתה, ואם יישאר עמה יהיה לו בן סורר ומורה.

וכן הרמב”ן פירש העניין כפשוטו, אלא שמבאר מעט באופן אחר. לפי דבריו, ביאה ראשונה מותרת מיד בכדי להשקיט את יצרו. ואם רוצה אחר כך שתהיה לו לאשה, צריך לעשות את כל הסדר הזה – מטעם בין אדם לחברו. שהרי רוצה לגיירה בעל כרחה, ואם כן צריך לתת לה זמן שתוכל להכיל זאת בנפשה, להרחיק מלבה את כל מה שהייתה שייכת אליו, ולהכין עצמה אליו.

ובאור החיים הקדוש מבאר כל העניין בדרך סוד ובדרך משל, וכפי שיתבאר להלן ב’ביאור הפנימיות’.

ביאור הפנימיות

בירור הניצוצות

באור החיים הקדוש מבאר העניין כאמור בדרך סוד. ותוכן דבריו הוא (עם מעט תוספת על פי משנת הבעש”ט): שיש ניצוצות של קדושה בכל דבר בעולם, הן בדברי קדושה, הן בדברי רשות, ואפילו בדברים של טומאה ואיסור יש שם ניצוצות של קדושה ושל טוב, שנמצאים שם בשביה, וממתינים לצאת מהשבי ולחזור למקומם שבקדושה.

והנה הניצוצות של קדושה – שנמצאים בתוך הקדושה ובתוך דברי הרשות, יש לנו דרך לבררם ולעשות מהם קדושה. בדברי קדושה – בעצם השימוש בהם לקדושה, כגון שופר לתקיעה, לולב לנטילה, וכן תפילין וציצית ושאר דברי קדושה. ובדברי רשות – על ידי שמשתמשים בהם על פי תורה, בכשרות ועם ברכה, ועל פי פרטי ההלכה שבכל דבר (ויש עוד להרחיב בזה למעשה ואין כאן מקומו).

שני דרכים

אמנם הניצוצות ששבויים בתוך הטומאה, איך אפשר להוציאם, והרי אסור להתעסק בהם, וגם אם יתעסק בהם – הרי עושה זאת על פי איסור, ואם כן אינו יכול להוציאם לחירות. ואדרבה, עלול להכניס עוד ניצוצות לשביה ח”ו.

אלא שיש שני דרכים איך הם יוצאים מהטומאה אל הקדושה, וזה תלוי כמה חלקים של קדושה יש באותו הדבר. אם יש בו הרבה קדושה – נעשה מזה גרים, ומתהפך כולו לקדושה, כמו רות המואביה ונעמה העמונית, וכן שמעיה ואבטליון ורבי עקיבא ועוד. ואם יש בו מעט קדושה ורובו רע, אזי השם יתברך מסבב שיפגוש בדבר קדוש, ואז חלק הטוב שהוא המועט נדבק בקדושה ויוצא לחירות, והשאר שהוא רע נשאר כולו רע.

והדוגמא לזה הוא המעשה של שכם ודינה. שבתוך נשמת שכם היה נשמה קדושה של רבי חנינא בן תרדיון [שרמוז במה שכתוב ‘רחבת ידיים’, רחב”ת ראשי תיבות רבי חנינא בן תרדיון]. ולכן דבקה נפשו בדינה בת יעקב, ועל ידי הדבקות הזאת נכנס בה חלק הטוב, ונשאר שכם מנוער מכל טוב. ומדינה יצא נשמתו של רבי חנינא בן תרדיון.

נפשם בהם תתעטף

וזה סוד העניין של יפת תואר. כי הנה כל מה שאדם חושק אינו סתם, אלא אם הנפש שלו נמשך אל הדבר, אות הוא שיש חלקים מהנפש שלו שנמצאים באותו דבר [וכידוע מדברי הבעש”ט על הפסוק ‘רעבים גם צמאים – נפשם בהם תתעטף’, שאם אדם רעב או צמא לאיזה דבר, אות הוא שחלק מהנפש שלו עטופה באותו הדבר], והחלקים האלו הגיעו לשם על ידי עוונותיו או עוונות הדורות, והם ממתינים ומצפים שיגאלם.

אלא שהנפש שלנו בעצמה מעורבת טוב ורע, ולכן אין אנו יודעים מה מושך אותנו לאותו דבר, אם חלק הטוב או חלק הרע. ולכן, אם המשיכה הוא אל דברי קדושה, בוודאי הוא טוב. ואם המשיכה הוא אל דברים אסורים – מסתבר שהוא מצד הרע, וצריך לברוח מזה. ואם אל דברי רשות – שם נמצא עיקר הבירור, וצריך לזה הכנעה הבדלה והמתקה, וכמו שיתבאר במקום אחר בעז”ה.

אבל אצל הצדיקים, שהנפש שלהם מבוררת [או כשאדם עוסק במצוה בכל כוחו, שאז הוא לגמרי בתוך הקדושה] – אזי כל משיכה שיש להם הוא מחמת שיש איזה ניצוץ של טוב באותו הדבר, והם צריכים לתקנו. ולכן, מבואר הרבה בדברי הבעש”ט שכאשר בא מחשבות זרות, אינם באים אלא כדי להעלותם. כי מי שמחשבתו מבוררת, בוודאי אם נכנסה מחשבה אשר לא כדת, לא באה אלא כדי לעלות.

ולכן כאשר יוצאים למלחמה, שאז עסוקים במצוה – אם עלה בלבו חשק אל אותה יפת תואר, אות הוא שיש בה ניצוץ של קדושה, ואם כן צריך לתקנה. ולכן התירה אותה התורה כדי להוציא ממנה חלק הטוב. אמנם אין אנו יודעים אם צריך ‘להפוך’ את כולה לטוב [כמו האופן הראשון הנ”ל, וכדוגמת רות ונעמה], או רק להוציא ממנה חלק הטוב, ולהשליך את השאר. ובשביל זה צריך לנוול אותה, ואז אם עדיין יש לו חשק אליה, אות הוא שיש בה עדיין קדושה, וצריך להפכה אל הקדושה ואז תהיה לו לאשה, אבל אם אין לו חשק, אות הוא שכבר הוציא ממנה חלק הטוב ואז צריך לשלחה.

מלחמה על אויבך

והנה כל זה שייך לצדיקים כאמור. אמנם בוודאי מצוה זו, וכל הטמון בה – נמסר לכל ישראל, ויש בזה לימוד לכל אחד ואחד. ובשביל זה צריך להוסיף עוד ביאור, שבזה יתבאר השייכות שיש בזה לכל אחד.

בדברי האור החיים הקדוש מבאר העניין בדרך רמז, שהפסוק מדבר על המלחמה של הנשמה עם הרע, ולכן נקט הכתוב בלשון ‘למלחמה’ (בפת”ח), דהיינו למלחמה הידועה. ומלמד הפסוק שאם יוצא למלחמה – יזכה בוודאי לנצח את המלחמה ויתקיים בו ‘ונתנה ה’ אלוקיך בידך’.

ויש להמתיק העניין, על פי המבואר בליקוטי הלכות (ברכות הראיה ה). בתיקוני זוהר מובא שלאחר ראש השנה ויום כיפור שואלים מי ניצח במלחמה, והתשובה היא שמי שאוחז הכלי זין בידו אות הוא שניצח, ואלו הם הלולב וארבע מינים. ולכאורה הוא תמוה, כי אדרבה, מי שאוחז כלי זין אות הוא שעדיין לא ניצח, ומבאר שניצחון המלחמה ברוחניות – אינו כאשר ‘מסיימים’ את המלחמה, אלא בעצם מה שאוחז בידו כלי זין ונלחם, בזה בעצמו מנצח המלחמה, גם אם בפועל אינו מצליח, ורק כאשר הניח את הכלי זין מידו, אז נכשל ח”ו.

וממשיך האור החיים הקדוש ומבאר, שאז יזכה למצוא את הנשמה שלו שהיא ‘אשת יפת תואר’. אמנם עדיין יש דרך ארוכה לפניו, לברר את הטוב מתוך הרע, וזה כל המהלך שמבואר בפרשה שצריך להפשיט את בגדיה הטמאים וכן שאר הדברים, עד שלבסוף ‘והייתה לך לאשה’. וכמבואר בדבריו באריכות.

התנגדות הרצון

ויש לחבר את שני הפירושים כאחד, ובזה יתבאר יסוד גדול למעשה ששייך לכל אחד. והעניין יתבאר על פי המבואר בליקוטי מוהר”ן (ח”ב סימן פב) על פסוק זה. ומבואר שם שעיקר המלחמה שיש לאדם, יותר מכל הנסיונות והיצרים והתאוות שיש לו – הוא ‘התנגדות הרצון’, דהיינו האכזבות שיש לאדם, ממה שקורה עמו דברים שלא כרצונו.

ואין זה מוכרח להיות דברים גדולים, אלא אפילו דברים קטנים שאדם רוצה, ופתאום משתבש העניין ומתנהל שלא כרצונו – שההרגשה בזה קשה מאד, יותר מכל מיני נסיונות קשים שיש לאדם בגשמיות וברוחניות. כי הוא מרגיש שיש כאן מישהו ‘נגדו’. שהרי הוא רוצה ‘כך’ וארע למעשה ‘כך’. וכל אחד מכיר זאת ויודע את המרירות שיש מזה, בגשמיות וכל שכן ברוחניות.

וזה מה שכתוב ‘כי תצא למלחמה על אויבך’ – דהיינו המלחמות שיש לאדם בעניין הרצונות שלו, כשהולך לו שלא כסדר. וכאן מגלה הפסוק מה הטעם שיש דבר כזה, ומה התכלית מזה. ובזה יתבאר עצה נפלאה איך להתנהג בזה.

שמים וארץ

כי יש מלחמה בין השמים והארץ – ‘השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם’, בשמים רואים ומרגישים את נוכחות ה’, ובארץ אין מרגישים בזה. והתפקיד שלנו הוא להביא לידי כך שיהיה ‘לה’ הארץ ומלואה’ – שגם בארץ יתגלה נוכחות ה’.

ויש שני דרכים להתקרב להשם יתברך מתוך הארץ – או בדרך ביטול והתעלמות ממציאות העולם, או בדרך של חיבור העולם להשם יתברך. והדוגמא לזה הוא הגוף והנשמה, וכן איש ואשה. שהם שני הפכים, ובדרך כלל הם סותרים זה לזה, ואם רוצים לחבר אותם – יש שני דרכים סותרים; האחד – הוא שאחד מהם ‘משתלט’ ומכניע את הצד השני, והשני – שכל אחד יש לו ‘מציאות’ משל עצמו, ואמנם הם אינם מריבים זה עם זה, אבל גם לא מאוחדים.

והדרך הנכונה הוא בדרך שלישית, דהיינו: לא להכניע בכח את השני, אלא אדרבה להכיר במציאותו ולתת לו את צרכיו, ומתוך כך הוא מעצמו מתקרב ומבטל עצמו. כך הוא לגבי הנשמה והגוף – שאם הנשמה מכירה במציאות הגוף, ומספקת לו את צרכיו כראוי, יכולה היא להביאו למצב שיהיה טפל אליה, וכן לגבי איש ואשה, ואין כאן מקומו (לגבי שניהם).

וכך הוא לגבי העולם. אם האדם נמשך אחר רצונו האמתי, ומושך עצמו רק לרוחניות – אזי משאיר את העולם מנותק ורחוק. ואם ‘מוותר’ על רצונו, ודואג לטפל רק בעולם, אז העולם נשאר מנותק, ומנתק גם אותו. אבל הדרך הנכונה היא השלישית – להכיר במציאות העולם, ולהתעסק בו כראוי, ו’בתוכו’ להאיר את מציאות ה’, ואז לאט לאט העולם מזדכך ונעשה יותר ויותר כלי לגילוי מלכות ה’, עד שנעשה ‘לה’ הארץ ומלואה’.

ושבית שביו

וזה הטעם שיש לאדם התנגדות הרצון. כי הוא מטבעו [הרוחני] נמשך אל הרוחניות ולהשם יתברך, ומשאיר את העולם מאחוריו. ובשביל זה העולם מתחיל ‘להתנגד’ אליו, ומונע ממנו את הרצון שלו, כדי שיעצור את מרוצתו, וידאג לשתף את העולם עמו, ולחבר גם אותו להשם יתברך.

ועל זה אומר הפסוק ‘כי תצא למלחמה על אויבך’ – אם יש לך מלחמה עם הרצון, אזי תדע שהתפקיד שלך הוא ‘ונתנו ה”א בידך’, דהיינו שהשם יתברך נתן לך את הארץ בידך, כדי שתחבר אותה אליו, ולכן יש כאן התנגדות, כדי שלא תברח אלא תחבר גם אותה אליו.

והדרך לזה הוא ‘ושבית שביו’. כלומר, עליך להכניס כביכול את השם יתברך ב’שבי’, בכדי לפעול זאת. כי לכאורה איך אפשר להכניס את השם יתברך לעולם – הרי זה בזיון עבורו. בשלמא בשמים – שם נאמר ‘על השמים כבודו’, ושם כולם מכבדים אותו. אבל כאן הוא מבוזה ואין מכירים בו, ואם תחשוב עליו כאן בתוך דברי העולם, אתה כביכול לוקח אותו בכח לתוך מקום שאינו מכובד עבורו.

והתשובה היא שאכן כך הוא, ובכל זאת השם יתברך מבקש ממך ‘לשבות’ אותו בשבי, ולחשוב עליו גם בתוך העולם, למרות שזה לכאורה בזיון עבורו, ולבסוף דווקא זה יהיה תכלית הכבוד. כי רק כאשר הוא מתגלה בעולם, אז הוא באמת מכובד. ועל פי זה יתבאר גם המשך הפרשה, על פי המבואר בדברי האור החיים הקדוש.

Podcast: Play in new window | Download

פרשת ראה היא הפרשה הרביעית מסדר דברים, שהוא משנה תורה. וכאמור, בסדר זה משה רבינו מגלה את ה’סתרי תורה’ – היסודות של התורה שעל ידם יכולים לקיים כל שאר חלקי התורה.

וכפי שנתבאר, בפרשת דברים – גילה סוד התוכחה, ובפרשת ואתחנן – אופן התפילה, והתפילות שלכאורה אינם מתקבלות, ובפרשת עקב – איך להמתיק את הדינים. וכעת פרשת ראה, ממשיך ללמד ולגלות את היסודות הנחוצים לכל אחד, שעל ידי זה יזכה לקיום התורה. ובפרשה זו מתבאר שיש ברכה וקללה, והוא תלוי בכל אחד – איך הוא מסתכל על החיים שלו, לטובה או להיפך. שבזה משפיע אם יהיה לו ברכה או קללה. וכפי שיתבאר.

כמו כן יש להבחין שבפרשת ואתחנן, מובא בעיקר סדר קבלת התורה וקבלת עול מלכות שמים, בפרשת עקב, מובא בעיקר עניין ארץ ישראל, ובפרשה זו פרשת ראה, מובא בעיקר עניין ירושלים ובית המקדש. ולכאורה יש בזה סדר מדוקדק, ששייך לאותם יסודות שהזכרנו.

הקושיות

א. ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה – מה עניין הפסוק הזה לכאן. הרי מקום הברכות והקללות הוא בפרשת כי תבא, ושם מבואר כל הסדר בהרחבה ובפרטיות, ואם כן, מה עניינו לכאן.

ב. מה שייך כאן הלשון ‘ראה’, ומה ההדגשה ‘אנכי’, וכן ההדגשה ‘היום’.

ג. מהו הכפילות ‘ברכה וקללה – את הברכה וגו’ והקללה וגו”. ומדוע לא כתב מיד אנכי נותן לפניכם את הברכה אשר תשמעון והקללה אם לא תשמעון.

ד. לגבי הברכה כתוב ‘את הברכה’ ולגבי הקללה לא כתוב ‘את’. כמו כן לגבי הברכה כתוב ‘אשר תשמעון’ ולגבי הקללה כתוב ‘אם לא תשמעון’. וצריך ביאור.

ביאור הפשט

א. המקום: לדברי רש”י והרמב”ן, הכוונה כאן הוא למה שמובא בפרשת כי תבא. אלא שכאן הזכיר זאת בקצרה, ולהלן מרחיב בזה למעשה בפרטיות.

ב. ראה אנכי: באור החיים הקדוש מבאר שכאשר רוצה לעורר אותם לעזוב הבלי העולם הזה, ולחפש אחר תענוגי עולם הבא, צריך לזה שתי תנאים. הראשון – שאותו ‘מעורר’ יש לו את התענוגים של העולם הזה, ויודע מה זה. והשני – שאותו ‘מעורר’ יודע מהם הם התענוגים של העולם הבא.

ועל זה אומר להם משה ‘ראה אנכי’, כלומר אני הוא זה שטעמתי את העולם הזה, כי היה גדול וגיבור ומלך ועשיר, ואני הוא זה שטעמתי את העולם הבא כמו שלא טעם אף אחד. ואני הוא זה שמראה לך ואומר לך את האמת.

ג. הכפילות: באור החיים הקדוש מבאר, שבכל דרך יש גם ברכה וגם קללה, כי רשעים תחילתן שלוה וסופן ייסורים, וצדיקים תחילתן ייסורים וסופן שלוה. ואם כן, בכל דרך יש גם ייסורים וגם שלוה. וזה מה שכתוב בתחילה ‘ברכה וקללה’. ואחר כך מפרש איזה מהם הוא הברכה האמתית ואיזה להיפך.

ד. את הברכה אשר תשמעון: באור החיים הקדוש מבאר שהברכה העיקרית היא בעולם הבא, ויש לזה פירות בעולם הזה, וזה מרומז ב’את’, שהוא טפל לברכה העיקרית. ומה שכתוב ‘אשר’ הוא משום שזה מה שמשה רבינו רוצה שיהיה. וגם משום שהשמיעה בעצמה היא הברכה.

ביאור הפנימיות

פנימיות העניין מבואר בליקוטי מוהר”ן (סימן לו), ובזה מתבאר מה הסוד של הנסיונות והמעברים ברוחניות שעוברים על האדם, ואיך להפוך אותם בעצמם לברכה, וכפי שיתבאר.

אור פשוט – והציור

בכל יום יש שפע חדש שמגיע לעולם. השפע הוא ‘אור רוחני’ שמופיע בעולם בצורה של אותיות רוחניות, והם מופיעות לעינינו בדמות העולם על כל אשר בו. השפע הזה, שהוא אור רוחני – הוא לא ‘טוב’ ולא ‘רע’, וכמו שכתוב (איכה ג) “מפי עליון לא תצא הרעות והטוב”, אלא ‘אור’ פשוט שאין בו שום ‘ציור’, לא לטוב ולא למוטב.

האור הזה נקרא ‘קמץ’ (שרומז על הכתר), על שם שהוא ‘קמוץ וסתום’, ואין בו שום ציור ושום ‘פירוש’. לאחר מכן הוא נעשה ‘פתח’ (שרומז על החכמה), כלומר, הוא ‘נפתח’ ומופיע בצורה של אותיות. ואז הוא עדיין לא נוטה לא לטוב ולא לרע. השלב הבא הוא ‘צירי’ (שרומז על הבינה), שבו נעשה ה’ציור’ של השפע וה’צירוף’ של האותיות – לטוב או למוטב.

הציור של השפע נעשה על ידינו. האדם הוא זה שבוחר כיצד ‘לצייר’ את השפע, האם הוא יהיה שפע טוב או חלילה רע. ובאיזה ‘צירוף’ האותיות יופיעו בפניו, האם בצירוף נכון וישר, או בצירוף מעוות ומוטעה.

כלים – מתוקנים או פגומים

ה’ציור’ של השפע – נעשה על ידי הכלים שיש לנו. היות והשפע אין בו שום ציור וצורה, הוא ‘נשפך’ לתוך הכלים שלנו, ומקבל ממילא את הצורה שלהם. כמו מים שנשפכים לתוך כלי, והופכים להיות באותו צורה של הכלי – עגול או משולש או מרובע וכדומה.

נמצא, שאם הכלים הם הכלים טובים ומתוקנים – אזי השפע שנכנס לתוכם, מקבל ציור וצורה של טוב. ואם חלילה הכלים מקולקלים ו/או פגומים – גם השפע שנשפע לתוכם, מקבל את הציור הזה, והופך להיות שפע מקולקל.

דומה הדבר, לשני אנשים שמכינים חמין. שניהם משתמשים באותם רכיבים בדיוק, אך התוצאות שונות מאד זה מזה – האחד, יוצא לו תבשיל משובח ונודף ריח נעים ומגרה. והשני, יוצא לו תבשיל מקולקל, שמדיף ריח נורא ודוחה. מה ההבדל – הראשון ניקה את הסיר קודם שנתן את המוצרים לתוכו, והשני – לא… אותו שפע, אבל תוצאה הפוכה…

יש שמבארים בזה את המשנה ‘מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם’, והרי ההבדל ביניהם הוא עצום. אך הפירוש הוא, ששניהם קבלו אותו שפע של רוח הקודש, וההבדל ביניהם הוא רק ב’כלים’. הכלים של אברהם אבינו היו נקיים, ושל בלעם – מטונפים, ולכן, אותו שפע פעל אצל כל אחד מהם פעולה הפוכה.

שבעים כלים – כמניין ‘עין’

‘הכלים’ של האדם, תלויים בגודל הקדושה שלו, והקדושה תלויה בעיקר בעיניים. קודם כל בפשטות – הנסיון של קדושה מתחיל בעיניים, כמו שאמרו חז”ל ‘עין רואה, לב חומד, וכלי מעשה גומרים’. אבל יש בזה גם מובן מהותי. הקדושה תלויה ב’הסתכלות’ על העולם – איך אדם בוחר לראות ולהסתכל עליו, לטוב או למוטב.

השפע הרוחני, נחלק לשבעים ‘סוגים’, שהם שבעים פנים של תורה. ‘שבעים פנים’ פירושו שבעים סוגי ‘תפיסות’, שיכולות להתחלק בין בני אדם שונים, אבל גם יכולים להיות כולם אצל אדם בעצמוץ הטעם הרוחני – הוא לא כל הזמן אותו דבר, אלא כל יום וכל רגע מקבל צבע אחר, טעם שונה, ותפיסה חדשה.

כנגד זה, יש שבעים אומות, שהם ההיפך הגמור משבעים פנים. כנגד של ‘טעם’ ו’צבע’ של תפיסה רוחנית, יש מדה או תאווה שמושכת את האדם, ומנסה להטריד אותו ולהעסיק אותו, ובכך למשוך אותו ‘החוצה’, ולמנוע ממנו את התענוג הרוחני.

למעשה, לא מדובר ב’או זה או זה’ – אלא בשניהם גם יחד. כלומר, אי אפשר לבחור ב’שבעים פנים’ במקום שבעים אומות, אלא מוכרחים את השבעים אומות כדי לזכות בשבעים פנים. אי אפשר לזכות לשום טעם רוחני, לפני שפוגשים את אחת המדות או התאוות ומתמודדים אתה. וזאת, משום שהיא זאת שהולכת להיות ‘הכלי’ של אותו שפע.

אם לא היו מדות או תאוות, לא היה לנו מושג של טעם וריח, אם כן באיזה כלים היינו יכולים להרגיש ולתפוס אור רוחני. בשביל זה יש מדות ותאוות, שהם כלים של הנפש, ועל ידי שהם קיימים – יכולים לקבל הרגשה ותפיסה בעניינים רוחניים.

השאלה רק איך ‘להסתכל’ על אותם שבעים אומות, האם כמשהו בפני עצמו, שכדאי להימשך אחריו ולעשות ממנו מטרה תכלית, או כאמצעי וכלי לקבל דרכו אור רוחני. אם מרגישים משיכה של ‘אהבה’ – משתמשים בה לתפוס מהי אהבת ה’, ואם מרגישים פחד ורתיעה – משתמשים בזה כדי להרגיש יראת ה’. וכן הלאה.

העצה – צעקה ואמונה

נמצא אם כן, שמוכרחים לעבור דרך השבעים אומות בכדי לבנות את הכלים לקבל את השפע. וזה מה שהפסוק אומר ‘ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה’. כלומר ‘אנכי נותן’ – אני נותן לכם שפע נקי, שאין בו שום ציור לטוב או למוטב. ורק ‘לפניכם ברכה וקללה’ – כשהוא מגיע אל הכלים שלכם, הוא הופך להיות ברכה או להיפך.

ובשביל זה ‘ראה’ – אתה צריך להשתמש בכח ה’עין’ שרומז על שבעים אומות, שהם כלים לשבעים פנים של תורה, ולהסתכל נכון על הנסיונות וההתמודדויות. לא לראות אותם כמציאות בפני עצמה, וכמשהו שאמור להרחיק אותך מהרוחניות, ולהוות תחליף אליהם, אלא כמשהו שישמש ‘כלי’ להרגשות רוחניות.

אמנם מובן שזה אינו פשוט. קל אולי להגדיר זאת כך, אבל קשה לחיות עם זה בשעת מעשה. כאשר יש התמודדות עם אותם שבעים אומות, ההרגשה היא מיצר וגלות, והנפש מתכווצת ומתמודדת מאד, ומה העצה אם כן, שעל ידה יכולים לעמוד בנסיון הזה, ולזכות ל’ראה’ כראוי, בכדי שזה יהיה ברכה ולא קללה.

על זה יש שני עצות: א. ‘היום’. ב. ‘אשר תשמעון’. העצה של ‘היום’ – הוא לצמצם את ההתמודדות לרגע הזה ותו לא. לא צריך לנצח לגמרי, בכדי לזכות לקדושה וממילא לכלים רוחניים. אלא צריך לנצח ‘הפעם’ ותו לא. וזאת משום שכל יום יש שפע חדש, וההתמודדות הזאת, היא הכלי של השפע של ‘היום’, ולכן צריך רק היום לנצח, כדי לקבל את השפע של היום.

שמע ישראל

והעצה של ‘אשר תשמעון’, הוא לומר שמע ישראל. כלומר, בכל יהודי טמון כח פנימי עצום של מסירות נפש על נקודת היהדות. יהודי אומר פעמיים ביום ‘שמע ישראל’, ובזה הוא מכניס בעצמו כח אדיר, שיכול לעמוד נגד כל הנסיונות.

יהודים במשך הדורות עמדו במצבים של נסיונות קשים ומרים, והסכימו למסור נפשם ולהישחט – והכל תחת האמירה של ‘שמע ישראל’. גם יהודים שהיו רחוקים מאד, כשהגיע ‘רגע האמת’ הם אמרו ‘שמע ישראל’ וחזרו למקורם. וידוע סיפורים רבים על יהודים שגילו את יהדותם באמצעות המילים נוראות ההוד הללו.

את הכח הזה, צריך לקחת לכל נסיון. כשאדם עומד בפני נסיון, של אחד או יותר מהשבעים אומות – הוא צריך לעורר מתוכו את הכח של מסירות נפש שטמון בו. וזאת על ידי שנזכר ‘הרי אמרתי היום שמע ישראל’, אם כן יש לי כח. ואם קשה להתקשר למה שכבר אמר שמע ישראל, יכול לחזור ולומר אפילו מאה פעמים ביום.

המובן הפנימי של ‘שמע ישראל’ – הוא הבירור מי אני ולהיכן אני שייך. ‘שמע ישראל’ נאמר על ידי השבטים, כאשר יעקב אבינו חשש שמא יש בהם פגם, הם אמרו ‘שמע ישראל’ כלומר: אנחנו שייכים אליך ‘ישראל אבינו’. וממילא אנו מאמינים שה’ אלוקינו ה’ אחד. ולכן כנגד י”ב שבטים יש י”ב תיבות ב’שמע ישראל’ וברוך שם’. ומהי”ב שבטים הללו יצאו שבעים נפש, שהם השורש של שבעים פנים לתורה.

כשיהודי אומר ‘שמע ישראל’ הוא מזכיר לעצמו, ובעצם לנשמתו – להיכן הוא שייך, ואם כן, לא נאה ולא יאה לו ההשתייכות לשבעים אומות, שהם בני השפחות המבוזים והמנוולים. ומזה מקבלים כח שלא ללכת אחרי השבעים אומות, אלא לעמוד בנסיון ועל ידי זה לקבל כלים של ברכה. וזה הפירוש ‘את הברכה אשר תשמעון’ – על ידי ‘שמע’ (תשמעון), יש כלי (את) לקבל את הברכה.

Podcast: Play in new window | Download

חומש דברים הוא ‘משנה תורה’, ונאמר מפי משה בעצמו. בסדר זה לא נאמרו למשה מצוות חדשות, אלא רק חזר על המצוות שכבר נאמרו – חלקם כדי להוסיף פרטים שלא נזכרו קודם, וחלקם רק כדי להזהיר עליהם כמה פעמים. ויש גם כמה מצוות שלא נאמרו כלל קודם לכן – ולא משום שלא נאמרו למשה אלא שמשה רבינו המתין מלאמרם עד למשנה תורה (ע”פ דברי הרמב”ן).

‘משנה תורה’ הוא בפשטות קצת יותר נמוך מהתורה, כמו ‘משנה למלך’ שהוא קצת פחות מהמלך. וזאת משום שיש חילוק בין מה שנאמר מפי המלך בעצמו למה שנאמר מפי שלוחו. אבל בספרים מבואר שמשנה תורה גבוה יותר מהתורה, דווקא משום שנאמרו מפי משה בעצמו. [כי בכדי לבאר לנו התורה באר היטב, ולחקוק אותה בנו, הוצרך להאיר הארה גדולה לפי מדרגת משה, והוא בחינה של פנימיות התורה. ולכן גם נאמר בלשון של ‘מעשה’ ולא בלשון של ‘ציווי’].

והנה, עיקר הסדר מתחיל מפרשת ואתחנן שבו חוזר לספר מעמד הר סיני ועשרת הדברות, וממשיך מתוך כך לדבר על כל מצוות התורה. אבל קודם לכן יש את פרשת דברים, שהוא ‘הקדמה’ למה שרוצה לומר להם. ובהקדמה זו יש דברי תוכחה, ברמז ובפירוש. ועניין זה הוא סוגיא חשובה מאד – ללמוד מהי תוכחה של צדיקים, באיזה אופן עושים אותה, ומה התועלת ממנה, וכפי שיתבאר.

הקושיות

א. ‘אלה הדברים אשר דבר משה’ – לא נתבאר מה הם הדברים שדיבר.

ב. ‘במדבר, בערבה, מול סוף, בין פארן ובין תופל, ולבן וחצרות ודי זהב’ – כל כך הרבה סימנים על ‘המקום’ שבו דיבר עמהם, יותר ממה שמפרטים על מיצרי השדה, וכל כך לשום מה.

ג. ‘אחד עשר יום מחורב, דרך הר שעיר, עד קדש ברנע’ – פסוק זה לכאורה אין לו פשר.

ד. מדוע החליט להוכיח אותם, ואם כן, מדוע דווקא כעת, בפרט שאלו ששמעו את התוכחה אינם אלו שעשו את המעשים שעליהם הוא מוכיח אותם.

ה. מה התכלית של ‘משנה תורה’, ובמה הוא מתייחד משאר חלקי התורה.

ביאור הפשט

א. אלה הדברים: הרמב”ן מבאר ש’אלה הדברים’ מתייחס לפרשת ואתחנן, ששם מתחיל לבאר סדר קבלת התורה וכל המצוות. אלא שקודם לכן הוסיף להם ‘הקדמה’, שהוא התוכחה של פרשת דברים.

ב. פירוט המקומות: מתוך התמיהה הזאת, למדו חז”ל שלא נתכוון לספר היכן היה המקום, אלא להוכיח אותם על כל מה שהיה במקומות הללו. ולא רצה להוכיח בפירוש אלא ברמז, ולכן אמר זאת באופן הזה.

ג. אחד עשר יום: לדברי הרמב”ן, מתחיל בזה לספר על סדר הליכתם ממצרים עד המקום שבו עמדו בעת התוכחה. ולדברי רש”י, הוא חלק מהתוכחה, שבסך הכל יש דרך של אחד עשר יום ממצרים ועד ארץ ישראל, והם נאלצו לעשות אותה בארבעים שנה.

ד. זמן התוכחה: בדברי רש”י מבואר כמה טעמים מדוע יש תועלת דווקא בתוכחה שקודם המיתה, וכן עשה יעקב אבינו ושמואל הנביא. וצריך ביאור מה מועיל התוכחה כעת, הלא אין זה הזמן שבו נעשה, וגם לא אותם אנשים.

ביאור הפנימיות

משנה תורה

משה רבינו הוא רעיא מהימנא – הרועה הנאמן של עם ישראל, והוא כולל בתוכו כל נשמות ישראל. ובמשך כל ימיו, מסר נפשו עבור עם ישראל, מתוך רחמנות ונאמנות – להביאם אל מקומם האמתי, ואל הטוב הנצחי.

בתחילה הוציא אותנו ממצרים, ואחר כך נתן לנו את התורה, וגם דאג לכל צרכינו – שיהיה לנו מן ובאר וענן וכל טוב, ובכל פעם שהיה נפילה או קטרוג – מסר נפשו לפעול רחמים וסליחה, שלא יהיה כליה או עונש ח”ו. ומסירות נפש זו הייתה כפשוטה – שהיה מוכן למחות את שמו על כך, וגם באמת נענש בעצמו בעבורנו, ונגזר עליו שלא ייכנס לארץ.

וכרועה נאמן, אינו מוכן להסתלק מן העולם – קודם שידאג עבורנו. ולכן ביקש מהשם יתברך שימנה איש על העדה. ולא די בזה, אלא סמוך להסתלקותו מסר בידנו משנה תורה, שבו לקח את כל התורה שקבלנו, והעביר לנו אותה באופן שיתקבל על לבנו, ויהיה לנו חשק וכח לקיימה. ב’משנה תורה’ זו, מסר לנו לא רק את התורה, אלא גם כביכול אותו בעצמו יחד עם התורה, אותו יחד עם הרחמנות והמסירות שלו.

והאופן שבו עשה זאת – הוא על ידי תוכחה, ורק לאחר התוכחה התחיל לבאר את התורה למעשה. כי רק על ידי תוכחה, יהיה לנו כלים לקבל אותה, וכפי שיתבאר.

תוכחה – לטוב ולמוטב

תוכחה – מצד אחד היא מוכרחת, כי אין שום אדם בעולם שיעשה שום דבר בלי תוכחה. לולא שהיה אדם מוכיח את עצמו, או מקבל תוכחה מסביבתו – לא היה עושה כלום, וספק אם היה הולך על רגליו. האדם הוא יצור חברתי, שעושה דברים רק מחמת הסביבה, ולכן הוא מוכרח לתוכחה.

ויש לנו על כך מצוה ‘הוכח תוכיח את עמיתך’, שנכלל בזה חובה להוכיח זה את זה, וגם כמובן להוכיח כל אחד את עצמו. ובעיקר מוטל החובה הזאת על גדולי ישראל, שיש להם אחריות על הכלל, וצריכים להוכיח אותם, ולהעמידם על האמת.

אבל, עד כמה שגדולה מעלת התוכחה – כך גדולה סכנתה, כי אין לך דבר ששובר אדם האדם כמו תוכחה. ואם התוכחה שוברת אותו – לא רק שאינה גורמת לו להיות טוב, ואינה מקדמת אותו אל התכלית, אלא אדרבה, מפילה אותו יותר עד שיכול לאבד גם את הטוב שכבר היה לו.

ולכן, יחד עם המצוה ‘הוכח תוכיח’ – יש אזהרה ‘ולא תשא עליו חטא’, שלא לעשות זאת באופן שיגרום לו צער, ויכול להביא אותו עוד יותר לידי חטא. נמצא אם כן, שיש כאן משקל דק, בין תוכחה מחויבת, שמרוממת את האדם, לבין תוכחה אסורה, שמפילה ושוברת אותו.

ריח טוב וריח רע

וביותר עומק. יש שני מערכות שאדם פועל על פיהם. מערכת אחת – הם הידיעות, והמערכת השנית – היא ההרגשה. המערכת הראשונה הם הידיעות, שאדם לומד ויודע מה טוב ומה רע, מה נכון לעשות וממה צריך להיזהר ולהתרחק, ועל פי זה הוא מבין כיצד עליו לנהוג, אם הוא רוצה לנהוג נכון.

והמערכת השניה – היא ההרגשה. כלומר, לפי מה שאדם מרגיש את עצמו, האם הוא טוב או רע וכמה הוא שוה, לפי זה הוא מחליט איך להתנהג, ולפי זה יש לו כוחות לטוב או למוטב. מי שמרגיש את עצמו צדיק, יהיה לו חשק לעשות את מה שצריך לעשות, גם אם זה קשה, כי הוא רוצה להמשיך להרגיש טוב. ואם יהיו לו נסיונות ליפול ברע, יהיה לו כח להתגבר.

ולהיפך, מי שמרגיש עצמו רע, לא יהיה לו חשק להתאמץ לעשות טוב, כי ממילא אינו מרגיש שהוא טוב. ואם יהיו לו נסיונות, בנקל יכול ליפול בהם, כי ממילא הוא רואה עצמו כרשע, ואם כן מה יתן ומה יוסיף אם יפול עוד קצת.

נמצא, שיותר ממה שפועל האדם על פי ידיעותיו – הוא פועל על פי הרגשותיו. אם יש לו ‘ריח טוב’ – דהיינו הרגשה שהוא טוב, אזי יש משמעות לכל הידיעות שלו, כי כיון שרוצה להתנהג כראוי – חשוב שיידע מה טוב ומה לא. אבל אם יש לו ‘ריח רע’ – דהיינו הרגשה של דחייה וריחוק, לא יועילו כל הידיעות, כי הוא שבור בלבו, ואין בו כח ורצון לקיים את ידיעותיו.

וכל זה נפקא מינה בעיקר לגבי התוכחה. כי האדם בעצמו, גם אם יש בו רע – הוא בדרך כלל מתעלם ממנו, וממשיך להרגיש טוב. ולכן, גם דוחף עצמו לעשות עוד טוב. ואם יבוא מישהו ויוכיח אותו באופן שיעורר בו עוד יותר את הריח הטוב – הוא יקבל עוד יותר כוחות להוסיף טוב, אבל אם יוכיחו אותו באופן שיעורר בו את הרע, וממילא יגרום לו לריח רע – להרגיש את הלכלוך שבו, הוא יאבד את הכח שיש בו לעשות טוב.

דין או תוכחה

אמנם לכאורה הוא בלתי נמנע, כי איך אפשר להוכיח אדם בלי להעמיד אותו על טעותו. ואם מעמידים אותו על טעותו – בהכרח מעוררים את הרע שבו, וממילא מעוררים בו ריח רע. ואם כן, נפל פיתא בבירא.

אלא שיש להבין, מפני מה נקרא העניין הזה בשם ‘תוכחה’, ולכאורה היה ראוי לקרוא לזה ‘טענה’ ‘התעוררות’ ‘דחיפה’ וכדומה. ובאמת בדברי חז”ל יש שתי לשונות ‘אוי לנו מיום הדין, אוי לנו מיום התוכחה‘. ‘דין’ ו’תוכחה’ הם שני דרכים – ‘דין’, הוא טענה: מדוע עשית כך וכך. ו’תוכחה’ הוא חמור יותר, כי גם אם יש לו תשובה על הדין, אבל אם ‘מוכיחים’ לו מיניה וביה שאינו צודק, אין לו מה להשיב.

וכמו שהיה אצל יוסף ואחיו. שאחר דבריו של יהודה, שהתחנן בפניו על בנימין ואמר לו ‘איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי, פן אראה ברע אשר ימצא את אבי’ – אמר להם יוסף ‘אני יוסף, העוד אבי חי’, כאומר: האם גם כשמכרתם אותי, חשבתם על אבי. ולא יכלו אחד לעמוד בפני תוכחתו. ואפשר עוד להרחיב בזה, אך הרעיון מובן.

מקומו של אדם

וכאן נמצא הפתח לתוכחה ראויה. כי אמנם הדרך הפשוטה לעורר אדם, הוא לבוא אליו בדין וטענה: מדוע אתה נוהג כך וכך, והרי האמת היא לא כך. ואפשר עוד יותר לבוא אליו בהוכחה, שהרי אתה בעצמך בדברים אחרים נוהג כך וכך, ואם כן מדוע כאן אתה לא נוהג כך – וזהו תוכחה שאינה ראויה.

אבל אפשר להשתמש באותו כלי של ‘תוכחה’ להיפך ממש. דהיינו: במקום לבוא אליו בדין וטענה, צריך להוכיח לו כמה הוא טוב, שהרי בעניינים אלו ואלו הוא ממש טוב. ואם כן, אינו שייך לרע. וגם כלפי הרע שיש לו, צריך ‘להוכיח’ לו שזה בכלל לא שייך אליו, כי זה נגרם רק כתוצאה ממצב פלוני, או מקום אלמוני וכדומה, ולא מחמת עצמו.

כלומר, פעולת התוכחה הראויה – צריך להיות כלול משני דברים כאחד; כלפי הרע – צריך להוכיח לו שהרע אינו שייך אליו. וכלפי הטוב – צריך להוכיח לו שהוא שייך אל הטוב. ועל ידי שני הדברים האלו כאחד, עוזב אותו הריח הרע, ומתעורר בו הריח הטוב, והוא מתמלא רצון וחשק לעזוב את הרע ולהתדבק בטוב.

וזה כוונת המשנה ‘אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו’, כלומר, אי אפשר לדון אדם על ‘מעשיו’ מבלי להתחשב ב’מקום’ שלו – כלומר במצב הסביבתי שבו הוא שרוי, והנסיונות המיוחדים שיש לו. כי כל מעשיו הם תוצאה של המקום שלו, ואם אין יודעים מה המקום שלו – איך אפשר לדון אותו ולהוכיח אותו.

תוכחה של משה

וזה היה התוכחה של משה. הוא סיפר להם על כל הרע שעשו – אבל במקום לספר על המעשים שעשו, הוא סיפר על המקומות שבהם נעשו המעשים האלו. כאומר: אכן, נעשו דברים אלו ואלו, אבל זה לא שייך עליכם, אלא מחמת המקומות שהייתם שם. ואם כן, אין אתם שייכים לאותו רע.

ולא די בזה. כי מניין שבאמת הם לא שייכים אל הרע, אלא רק היה מחמת המקום. ולכן הוסיף ואמר להם ‘נרדי נתן ריחו’, וכמאמר חז”ל (שבת פח) ‘עזב לא נאמר אלא נתן’, כלומר, היה לו לומר ‘נרדי עזב ריחו’, שאבדו את הריח הטוב שהיה להם בקבלת התורה, והוא לא אמר כן אלא ‘נתן’, ובכך אמר להם ‘עדיין חביבותיה גבן’, אני הייתי למעלה ואני יודע שעדיין הוא אוהב אתכם ומחבב אתכם. ואיך זה ייתכן, הרי עשו רע, בהכרח אם כן שהרע אינו שייך אליהם אלא רק נדבק בם בטעות, וכמו שאמרו חז”ל ‘לא היו ישראל ראויים לאותו מעשה’.

נמצא שבדבריו הוכיח להם שני דברים – שהם שייכים אל הטוב, ושאינם שייכים אל הרע. ושניהם יחד זו היא התוכחה הראויה, שנותנת כח לאדם לצאת מתוך הרע ולהתדבק בטוב.

סיפורי מעשיות

ובכדי שהתוכחה תתקבל – יש עוד שני דברים שנצרכים לכך. האחד – לתת לאדם בחירה ואימון. כלומר, לא לעמוד מעליו ולתת הוראות, וגם לעקוב אם הוא עושה אותם. אלא לומר לו את האמת באופן שנותן לו את ההרגשה וההבנה, שסומכים עליו שהוא יעשה את זה.

ולכן, עיקר התוכחה של הצדיקים הוא סמוך להסתלקותם, כאומרים: אני לא יראה אם אתה עושה את זה או לא, אלא אני סומך עליך שבוודאי תעשה את זה. וזה מחזק את הטוב שבאדם, שמאמין שאכן יש בכוחו לעשות זאת.

והשני – לעשות את התוכחה באופן של מעשה. כלומר, לא לדבר בפירוש עשית כך או כך. אלא לספר לו השתלשלות הדברים, כשבתוך המעשה מובן ממילא מה עשה, ומה היה התוצאה של זה. וגם מה היה קורה אם לא היה עושה כך. ובאופן כזה, יש הרבה יותר מוכנות באדם לקבל את התוכחה.

ולכן משה רבינו הוכיח אותם בדרך של מעשה, שזה כל סדר פרשת דברים – סיפור המעשה של דור המדבר, כשבתוך הדברים מובן מה התכוון להוכיח, וכמו שמפרש רש”י לאורך הפרשה איך שבכל דבר מתכוון לרמז להם עוד תוכחה.

ולכן נאמר ‘אלה הדברים אשר דיבר משה’ – ולא נאמר מה אמר. כי לא אמר בפירוש, אלא אלה הם הדברים שעלו מתוך סיפור המעשה שסיפר להם.

Podcast: Play in new window | Download

פרשת מטות היא המשך לפרשת פנחס. ששם נצטוה משה ‘צרור את המדיינים’ ובפרשה זו מספר על קיום הציווי, ועל כל פרטי המלחמה והביזה, ולאחר מכן מספר על נחלת בני גד ובני ראובן, שבזה מסתיים המעשה של דור המדבר. ואחר כך בפרשת מסעי מסכם את המסעות ומפרט את הנחלות, ומסיים את החומש ואת התורה.

***

אמנם בתחילת הפרשה, יש נושא בפני עצמו – והוא פרשת נדרים. בפשטות אינו מובן מדוע נכתב כאן, ומה עניינו בכלל לחומש בדבר. ומדוע אינו כתוב יחד עם כל המצוות בחומש ויקרא או שמות. אך באמת המצוה הזאת בעצמה היא פלא, ואינה בכלל לפי הכללים של כל המצוות, כי בכל המצוות – השם יתברך הוא שהחליט על המצוה, והוא מגלה לנו את פרטיה, ואילו במצות נדרים ושבועות – האדם מחליט מה הם המצוות שלו, מה מותר לו ומה אסור, והוא פלא והפלא.

אם כן, יש לנו להבין את יסוד העניין של נדרים ושבועות, ואת היסודות הנלמדים מכך לעבודת ה’. ובזה יתבאר גם כן מדוע נכתבה פרשה זו דווקא כאן.

הקושיות

א. פרשת נדרים – מדוע נכתבה פרשת נדרים כאן, באמצע הסיפור על דור המדבר, ולא במקום אחר יחד עם שאר המצוות.

ב. ‘וידבר משה אל ראשי המטות, זה הדבר אשר ציוה ה” – מדוע נאמרה מצוה זו לראשי המטות ולא לכל ישראל. ומדוע דווקא כאן נאמר הלשון ‘זה הדבר’ [שמרמז על אספקלריא המאירה].

ג. ‘איש כי ידור נדר או הישבע שבועה’ – איך יש כח לכל אדם לעשות לעצמו מצוות ואיסורים, ולהחליט שדבר פלוני יהיה אסור לו, ודבר פלוני יהיה חייב לעשותו, וכי יש כח לאדם לחדש מצוות ועבירות שאינם מהתרי”ג מצוות.

ד. התרת והפרת נדרים – אם יש כזה כח של נדר ושבועה, איך אפשר להתיר או להפר אותו. וכי יכולים לבטל מצוות על ידי התרה או הפרה. ומדוע דווקא על ידי החכם, האב והבעל.

ה. מה ההבדל בין נדר לשבועה, ומדוע. והאם ראוי לעשות נדרים ושבועות.

ביאור הפשט

א. פרשת נדרים: בדברי הרמב”ן מבואר, שנכתב כאן כהמשך לפרשת הקרבנות [של המועדות] שבפרשת פנחס. ששם מסיים ‘לבד מנדרותיכם ונדבותיכם’, והכוונה לנדרי ציבור, וכעת ממשיך ומבאר שיש גם נדרי יחיד.

אמנם גם זה בעצמו צריך ביאור, מדוע נכתב פרשת הקרבנות בחומש במדבר ולא בחומש ויקרא. ובזה ביאר הרמב”ן, שקרבנות אלו אינם נוהגים אלא בארץ ישראל, ולכן אחר שנכתב על חלוקת הנחלה בארץ ישראל, כתב על קרבנות המועדים. והאור החיים הקדוש מבאר שנכתב אחר מינוי יהושע, כדי להדגיש שצריך להיות משל הציבור ולא משל יהושע.

ומביא עוד בשם חז”ל ‘לפי שהיו ישראל אומרים, לשעבר היו המסעות נוהגים והתמידין נוהגים, פסקו המסעות פסקו התמידין. אמר הקב”ה למשה אמור להם שיהיו נוהגין תמידים’.

ב. ראשי המטות: רש”י מבאר שכל מצוה נאמרה תחילה לראשי המטות ואחר כך לכל ישראל, כדי לחלוק להם כבוד. והטעם שנתגלה דווקא במצוה זאת, כדי ללמד שהתרת נדרים דווקא ביחיד מומחה. ומה שנכתב ‘זה הדבר’ הוא כדי למעט שהחכם מתיר והאב מפר ולא להיפך.

והרמב”ן מבאר שלימד דווקא לראשי המטות, כדי שלא יידעו כולם שיש התרה לנדרים ויזלזלו בחומרתם. אלא יצטרכו לבוא לפני חכם ורק הוא יודע אם יכולים להתיר ואיך להתיר. וכן מבאר האור החיים הקדוש, ומבאר בזה את הלשון ‘זה הדבר’, כלומר שלכל ישראל לא יגלה את כל פרטי המצוה [כולל התרת נדרים] אלא רק ‘זה הדבר’ דהיינו רק את האיסור ‘לא יחל דברו’, ולא את ההיתר.

ג. נדר ושבועה: נדר הוא איסור חפצא, ושבועה הוא איסור גברא. כלומר, בשבועה יכול לאסור ‘על עצמו’ או לחייב ‘את עצמו’ לעשות איזה פעולה. ואילו בנדר אינו אוסר ‘על עצמו’ פעולה, אלא אוסר את ‘החפץ’ עליו. ויש בזה הרבה נפקא מינה, כגון: א. נדר חל אפילו מצוה ושבועה אינה חלה על המצוה, ב. נדר חל על נדר ושבועה אינה חלה על שבועה. ועוד הרבה. ג. נדר אינו חל על דבר שאין בו ממש, ושבועה כן.

והרמב”ן מביא דברי חז”ל (ספרי מטות יד) ‘מה הפרש בין נדרים לשבועות, בנדרים כנודר בחיי המלך, בשבועות כנשבע במלך עצמו’. והוא מבאר ששבועה הוא כנגד ספירת המלכות, ונדר הוא כנגד ספירת הבינה [ובזה מבאר מדוע שבועה הוא ‘בשם ה”’ ונדר הוא ‘לשם ה”, וגם הטעם שנדר חל על המצוה, כי הוא למעלה מהתורה].

ד. האם ראוי לעשות נדר ושבועה: מבואר בחז”ל (נדרים ט.) שאין ראוי לעשות נדרים ושבועות, רק אם יכול לקיים מיד, וכמו שכתוב (קהלת) טוב אשר לא תידור משתידור ולא תשלם’. ובפשטות משום שעלול להיכשל ולא לקיים דבריו, וכמשמעות הפסוק הנ”ל.

אמנם באור החיים הקדוש מביא מדברי חז”ל, שצריך ליזהר אפילו משבועה של אמת, והיינו משום שיש בזה זלזול בעצם הנדר והשבועה, שהם דבר גבוה מאד, כנשבע בחיי המלך ובמלך בעצמו. ורק כדי לזרז עצמו להינצל מעבירה ולקיים מצוה – מותר לישבע, כמו שדרשו חז”ל (נדרים ח) מהפסוק ‘נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך’.

וכן מבואר בספה”ק קדושת לוי, ומוסיף שמי אינו עושה דיבורו חולין, עושה תיקונים בכל היוצא מפיו, וכל מה שגוזר יתקיים, ויוכל להטות מידותיו של הקב”ה מדין לרחמים [וכן מובא בחיד”א בשם ר’ חיים ויטאל, ובספה”ק נועם אלימלך].

ביאור הפנימיות

עיקר הפלא של נדרים ושבועות – הוא היכולת של אדם לחדש מצוות ועבירות. ובאמת, הנדר נקרא ‘פליאות חכמה’, והוא עניין גבוה מאד. ולכן מתחילים יום הכיפורים באמירת ‘כל נדרי’, וקודם לזה אומרים לשון הזוהר הקדוש, שבו כביכול מתירים להקב”ה את נדרו, כדי שיוכל לגאול אותנו, ומכל זה מובן שאין זה דבר של מה בכך, אלא סוד גדול.

וכבר הזכרנו דברי הרמב”ן בשם חז”ל שנדר הוא כנודר בחיי המלך, ושבועה הוא כנשבע במלך עצמו, ונתבאר ששבועה הוא כנגד ספירת המלכות ונדר הוא כנגד ספירת הבינה. וכעת נבאר פנימיות העניין לעובדא ולמעשה בעז”ה, על פי המבואר בליקוטי מוהר”ן (סימן נז), ובליקוטי הלכות (הלכות נדרים א-ב).

ונקדים לזה עוד פלא שיש בעניין השבועה. מבואר בחז”ל (נדרים ח) שנשבעים לקיים את המצוה. והיינו שכאשר רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ועלול להיכשל בעבירה, או שאינו מצליח לקיים איזו מצוה – יעשה שבועה, ואז יוכל לקיים. ולכאורה הוא פלא, שהרי ממה נפשך, אם יש לו כח להתגבר על יצרו – יעשה זאת בלא שבועה, ואם אינו יכול להתגבר – מה יעזור שבועה, הלא גם על זה צריך להתגבר על יצרו שלא לעבור על השבועה. ומוכח מזה שיש כח מיוחד בשבועה שיסייע בידו להתגבר על המניעה, וצריך להבין מהו הכח הזה.

שבירת הכלים

וביאור העניין הוא כך. בזמן בריאת העולם – היה אור יותר מהכלי, ועל ידי כך היה שבירת הכלים – והכלים נפלו למטה [מעולם האצילות, לתך עולמות בריאה יצירה ועשייה], והאור עלה למעלה. אמנם מהאור נפלו רפ”ח ניצוצות למטה. וכל עבודתנו בעולם הוא לתקן את אותם ניצוצות.

משמעות העניין למעשה הוא, שאנו נמצאים בעולם העשייה, ורואים לנגד עינינו עולם גשמי – דומם צומח חי ומדבר, והעולם הזה מלא חיות – הן הצמחים שיש בהם חיות וצבע, וכל שכן בעלי חיים ובני אדם, ואפילו בדומם כבר ידוע היום – שבאמת אינו דומם, אלא בנוי מאטומים קטנים שבכל אחד מהם יש מליוני חלקיקים שנעים כל הזמן במהירות.

נמצא שהעולם כולו מלא חיות, אמנם באמת החיות הזה נמשך מהניצוצות הקדושים שנפלו לכאן, והם אלו שמחיים את כל הדברים אלו, ומעניקים להם את המראה והטעם והריח וכל החיות שיש בהם. אלא שהחיות הזה מלובש בדברים גשמיים של דומם צומח חי ומדבר, ונדמה כאילו זה כל הסיפור.

תיקון הניצוצות פירושו, לגלות את החיות הפנימי, ועל ידי כך לגלות שכל העולם מלא בחיות אלוקית. ובזה ‘גואלים’ את הניצוץ השבוי, ומתקנים אותו. וכיצד עושים זאת, על ידי התורה. כי התורה מדברת על כל ענייני העולם, ובכל דבר שבעולם יש תורה ויש מצוות, ועל ידי שפועלים בכל דבר על ידי התורה – מגלים את האלוקות שבו.

ולכן, כל דבר שבעולם טעון תיקון, ואסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה. כי קודם התיקון – יש כאן תערובת בין הניצוץ הפנימי לבין הלבוש החיצוני, ועל ידי התיקון הוא מתברר ונעשה מתוקן.

שבועה – כח הדיבור

נמצא שכח התיקון שבכל דבר, הוא על ידי מעשה ומחשבה. מעשה – קיום התורה והמצוות שיש בכל דבר. ומחשבה – של אמונה, שמאמין שהחיות של הדבר הוא הניצוץ האלוקי שמחיה אותו. אמנם באמת עיקר כח התיקון הוא הדיבור.

כי רק האדם יכול לתקן את הבריאה, ועיקר כח האדם הוא הדיבור. ואם כן עיקר התיקון הוא על ידי הדיבור. וכאן מגיע החידוש הגדול של שבועה. כי אמנם עיקר דרך התיקון הוא על ידי התורה, אבל לפעמים אדם עומד בנסיון גדול, ועלול ליפול ולעבור על דברי התורה, ואילו היה יודע שבאמת הדבר שמושך אותו הוא רק דמיון, ובאמת הוא נמשך אחר החיות האלוקי שיש בזה, ואם יתאפק – יזכה ליהנות מהחיות האמתי שיש בדבר הזה – היה עומד בזה, אבל קשה להאמין בזה.

ולכן, צריך עצה מיוחדת שיגלה לו את האמת הזאת, וזה העצה של שבועה, כי כשאדם עומד מול הנסיון, גם אם הוא יודע שיש תורה שמדברת על המצב הזה, אבל לא מאמין שזה קשור אליו, ושהוא בעצמו יש לו את הכח הזה של התיקון. אמנם כשנותנים לו ביד כח לחדש בעצמו תורה למצב הזה, ולעשות שבועה – אזי בכח השבועה, הוא מגלה שהתורה שיש כאן, היא תורה ‘שלו’, ומקבל כח לקיים את התורה ולתקן את הדבר.

[ולכן שבועה הוא כנגד ספירת המלכות, כי התורה שבעל פה, שמדבר על כל דבר שיש בעולם – הוא בחינת מלכות, ועל ידי זה מתגלה שהשם יתברך הוא מלך ונמצא בכל דבר. אמנם כשאי אפשר לעשות זאת על ידי התורה בעצמה, צריך לחדש תורה שבעל פה על ידי הדיבור, דהיינו על ידי שבועה, ואז יש בכוחו לגלות את המלכות, וקיצרתי].

נדר – כח הביטול

אמנם לפעמים גם זה לא מועיל. כי אדם כבר מרגיש כל כך עייף ושבור, שלא רק שאין לו כח לקיים את התורה, אלא אפילו אם זה יהיה תורה שלו, גם כן אין לו כח, והנסיון שלו אינו רק בעניין פלוני ואלמוני אלא בכלל על קיום התורה, ויש לו נסיון לפרוק עול לגמרי ח”ו. וכאן צריך את העצה של נדר. כי הנדר מגלה כח שהוא יותר גבוה מהתורה, והכח הזה הוא עולם הבינה.

כי אמנם עיקר קיום העולם הוא על ידי התורה, אבל הרי היה כ”ו דורות קודם קבלת התורה, ואיך התקיים העולם אז, אלא שיש אוצר של מתנת חינם שעל ידו התקיים העולם. והכח הזה קיים גם היום, בכל עת שבטלים מהתורה – כגון בבית הכסא, או בשעת שינה וכדומה, שאז מקבלים חיות מהאוצר של מתנת חינם (עניין זה התבאר באריכות בפרשת שמיני, ובעז”ה עוד יתבאר בפרשת ואתחנן).

כלומר, יש שתי דרכים של גילוי האמת הפנימית בעולם. הדרך הראשונה היא באופן ‘פרטי’ – על ידי התורה, שמגלה באופן פרטי איזה מצוה יש בכל דבר, ועל ידי זה מבינים בצורה מפורטת איזה סוג של חיות יש בכל דבר. והדרך השניה היא באופן ‘כללי’ – על ידי ביטול, שאומר שאני לא רוצה את העולם אלא רוצה את השורש של העולם. וכמו ההבדל בין אבא לאמא, שהאב מלמד את בנו בפרטיות איך להתנהג, ולפי זה אוהב אותו ומשבח אותו, והאמא אוהבת אותו בכל אופן.

ולכן, כאשר אדם מרגיש עייף, ואין לו כח בכלל לקיים את התורה – העצה היא לעשות נדר, דהיינו שאומר ‘אני לא רוצה את העולם, והעולם הוא קונם עלי’, ואז הוא מקבל חיות מהאוצר של מתנת חינם, ומזה מקבל כח לעמוד בנסיונות.

התרת נדרים

אמנם כל זה בעת הנסיון. אבל אחר כך צריך לחזור בחזרה להעולם. ולכן יש את הכח של התרת נדרים, והיינו שהולך לחכם – שהוא בעצמו השורש של התורה, וכשרואה אותו כבר אינו צריך את הנדר, אלא רואה בעצמו את התועלת של האמת. וממילא יכול להתיר את נדרו, ועל זה הדרך גם עניין הפרת נדרים על ידי האב והבעל, שהם השורש שלה.

ומהכח הזה נמשך כל עניין התשובה, ולכן בתחילת יום הכיפורים אומרים כל נדרי, כדי להיכנס לעולם הבינה ולקבל כח לעשות תשובה. ובכח הזה גם מתירים כביכול את הנדר כלפי מעלה, כי מעוררים הכח של אוצר מתנת חינם, וממילא יכול לגאול אותנו.

וכל זה דורש הרחבה ואריכות גדולה, ועוד חזון למועד אי”ה. אבל יש כאן עצה נפלאה לעובדא ולמעשה. שכאשר יש לאדם נסיון – שמרגיש שעל פי הכללים של התורה אינו יכול לעמוד בזה, יש בידו עצה של שבועה, שבזה הוא מגלה את כוחו שיכול לעשות מכל דבר תורה, ואם גם זה אינו מועיל – יש את הכח של נדר, שיכול לבטל עצמו לגמרי, וכך יוכל לעמוד על עמדו, ואחר כך יבטל את נדרו.

מדרשי פליאה: אי כי ידור נדר, הדא הוא דכתיב ימינו כצל עובר

Podcast: Play in new window | Download