פוסטים

פרשת ראה היא הפרשה הרביעית מסדר דברים, שהוא משנה תורה. וכאמור, בסדר זה משה רבינו מגלה את ה'סתרי תורה' – היסודות של התורה שעל ידם יכולים לקיים כל שאר חלקי התורה.

וכפי שנתבאר, בפרשת דברים – גילה סוד התוכחה, ובפרשת ואתחנן – אופן התפילה, והתפילות שלכאורה אינם מתקבלות, ובפרשת עקב – איך להמתיק את הדינים. וכעת פרשת ראה, ממשיך ללמד ולגלות את היסודות הנחוצים לכל אחד, שעל ידי זה יזכה לקיום התורה. ובפרשה זו מתבאר שיש ברכה וקללה, והוא תלוי בכל אחד – איך הוא מסתכל על החיים שלו, לטובה או להיפך. שבזה משפיע אם יהיה לו ברכה או קללה. וכפי שיתבאר.

כמו כן יש להבחין שבפרשת ואתחנן, מובא בעיקר סדר קבלת התורה וקבלת עול מלכות שמים, בפרשת עקב, מובא בעיקר עניין ארץ ישראל, ובפרשה זו פרשת ראה, מובא בעיקר עניין ירושלים ובית המקדש. ולכאורה יש בזה סדר מדוקדק, ששייך לאותם יסודות שהזכרנו.

הקושיות

א. ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה – מה עניין הפסוק הזה לכאן. הרי מקום הברכות והקללות הוא בפרשת כי תבא, ושם מבואר כל הסדר בהרחבה ובפרטיות, ואם כן, מה עניינו לכאן.

ב. מה שייך כאן הלשון 'ראה', ומה ההדגשה 'אנכי', וכן ההדגשה 'היום'.

ג. מהו הכפילות 'ברכה וקללה – את הברכה וגו' והקללה וגו". ומדוע לא כתב מיד אנכי נותן לפניכם את הברכה אשר תשמעון והקללה אם לא תשמעון.

ד. לגבי הברכה כתוב 'את הברכה' ולגבי הקללה לא כתוב 'את'. כמו כן לגבי הברכה כתוב 'אשר תשמעון' ולגבי הקללה כתוב 'אם לא תשמעון'. וצריך ביאור.

ביאור הפשט

א. המקום: לדברי רש"י והרמב"ן, הכוונה כאן הוא למה שמובא בפרשת כי תבא. אלא שכאן הזכיר זאת בקצרה, ולהלן מרחיב בזה למעשה בפרטיות.

ב. ראה אנכי: באור החיים הקדוש מבאר שכאשר רוצה לעורר אותם לעזוב הבלי העולם הזה, ולחפש אחר תענוגי עולם הבא, צריך לזה שתי תנאים. הראשון – שאותו 'מעורר' יש לו את התענוגים של העולם הזה, ויודע מה זה. והשני – שאותו 'מעורר' יודע מהם הם התענוגים של העולם הבא.

ועל זה אומר להם משה 'ראה אנכי', כלומר אני הוא זה שטעמתי את העולם הזה, כי היה גדול וגיבור ומלך ועשיר, ואני הוא זה שטעמתי את העולם הבא כמו שלא טעם אף אחד. ואני הוא זה שמראה לך ואומר לך את האמת.

ג. הכפילות: באור החיים הקדוש מבאר, שבכל דרך יש גם ברכה וגם קללה, כי רשעים תחילתן שלוה וסופן ייסורים, וצדיקים תחילתן ייסורים וסופן שלוה. ואם כן, בכל דרך יש גם ייסורים וגם שלוה. וזה מה שכתוב בתחילה 'ברכה וקללה'. ואחר כך מפרש איזה מהם הוא הברכה האמתית ואיזה להיפך.

ד. את הברכה אשר תשמעון: באור החיים הקדוש מבאר שהברכה העיקרית היא בעולם הבא, ויש לזה פירות בעולם הזה, וזה מרומז ב'את', שהוא טפל לברכה העיקרית. ומה שכתוב 'אשר' הוא משום שזה מה שמשה רבינו רוצה שיהיה. וגם משום שהשמיעה בעצמה היא הברכה.

ביאור הפנימיות

פנימיות העניין מבואר בליקוטי מוהר"ן (סימן לו), ובזה מתבאר מה הסוד של הנסיונות והמעברים ברוחניות שעוברים על האדם, ואיך להפוך אותם בעצמם לברכה, וכפי שיתבאר.

אור פשוט – והציור

בכל יום יש שפע חדש שמגיע לעולם. השפע הוא 'אור רוחני' שמופיע בעולם בצורה של אותיות רוחניות, והם מופיעות לעינינו בדמות העולם על כל אשר בו. השפע הזה, שהוא אור רוחני – הוא לא 'טוב' ולא 'רע', וכמו שכתוב (איכה ג) "מפי עליון לא תצא הרעות והטוב", אלא 'אור' פשוט שאין בו שום 'ציור', לא לטוב ולא למוטב.

האור הזה נקרא 'קמץ' (שרומז על הכתר), על שם שהוא 'קמוץ וסתום', ואין בו שום ציור ושום 'פירוש'. לאחר מכן הוא נעשה 'פתח' (שרומז על החכמה), כלומר, הוא 'נפתח' ומופיע בצורה של אותיות. ואז הוא עדיין לא נוטה לא לטוב ולא לרע. השלב הבא הוא 'צירי' (שרומז על הבינה), שבו נעשה ה'ציור' של השפע וה'צירוף' של האותיות – לטוב או למוטב.

הציור של השפע נעשה על ידינו. האדם הוא זה שבוחר כיצד 'לצייר' את השפע, האם הוא יהיה שפע טוב או חלילה רע. ובאיזה 'צירוף' האותיות יופיעו בפניו, האם בצירוף נכון וישר, או בצירוף מעוות ומוטעה.

כלים – מתוקנים או פגומים

ה'ציור' של השפע – נעשה על ידי הכלים שיש לנו. היות והשפע אין בו שום ציור וצורה, הוא 'נשפך' לתוך הכלים שלנו, ומקבל ממילא את הצורה שלהם. כמו מים שנשפכים לתוך כלי, והופכים להיות באותו צורה של הכלי – עגול או משולש או מרובע וכדומה.

נמצא, שאם הכלים הם הכלים טובים ומתוקנים – אזי השפע שנכנס לתוכם, מקבל ציור וצורה של טוב. ואם חלילה הכלים מקולקלים ו/או פגומים – גם השפע שנשפע לתוכם, מקבל את הציור הזה, והופך להיות שפע מקולקל.

דומה הדבר, לשני אנשים שמכינים חמין. שניהם משתמשים באותם רכיבים בדיוק, אך התוצאות שונות מאד זה מזה – האחד, יוצא לו תבשיל משובח ונודף ריח נעים ומגרה. והשני, יוצא לו תבשיל מקולקל, שמדיף ריח נורא ודוחה. מה ההבדל – הראשון ניקה את הסיר קודם שנתן את המוצרים לתוכו, והשני – לא… אותו שפע, אבל תוצאה הפוכה…

יש שמבארים בזה את המשנה 'מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם', והרי ההבדל ביניהם הוא עצום. אך הפירוש הוא, ששניהם קבלו אותו שפע של רוח הקודש, וההבדל ביניהם הוא רק ב'כלים'. הכלים של אברהם אבינו היו נקיים, ושל בלעם – מטונפים, ולכן, אותו שפע פעל אצל כל אחד מהם פעולה הפוכה.

שבעים כלים – כמניין 'עין'

'הכלים' של האדם, תלויים בגודל הקדושה שלו, והקדושה תלויה בעיקר בעיניים. קודם כל בפשטות – הנסיון של קדושה מתחיל בעיניים, כמו שאמרו חז"ל 'עין רואה, לב חומד, וכלי מעשה גומרים'. אבל יש בזה גם מובן מהותי. הקדושה תלויה ב'הסתכלות' על העולם – איך אדם בוחר לראות ולהסתכל עליו, לטוב או למוטב.

השפע הרוחני, נחלק לשבעים 'סוגים', שהם שבעים פנים של תורה. 'שבעים פנים' פירושו שבעים סוגי 'תפיסות', שיכולות להתחלק בין בני אדם שונים, אבל גם יכולים להיות כולם אצל אדם בעצמוץ הטעם הרוחני – הוא לא כל הזמן אותו דבר, אלא כל יום וכל רגע מקבל צבע אחר, טעם שונה, ותפיסה חדשה.

כנגד זה, יש שבעים אומות, שהם ההיפך הגמור משבעים פנים. כנגד של 'טעם' ו'צבע' של תפיסה רוחנית, יש מדה או תאווה שמושכת את האדם, ומנסה להטריד אותו ולהעסיק אותו, ובכך למשוך אותו 'החוצה', ולמנוע ממנו את התענוג הרוחני.

למעשה, לא מדובר ב'או זה או זה' – אלא בשניהם גם יחד. כלומר, אי אפשר לבחור ב'שבעים פנים' במקום שבעים אומות, אלא מוכרחים את השבעים אומות כדי לזכות בשבעים פנים. אי אפשר לזכות לשום טעם רוחני, לפני שפוגשים את אחת המדות או התאוות ומתמודדים אתה. וזאת, משום שהיא זאת שהולכת להיות 'הכלי' של אותו שפע.

אם לא היו מדות או תאוות, לא היה לנו מושג של טעם וריח, אם כן באיזה כלים היינו יכולים להרגיש ולתפוס אור רוחני. בשביל זה יש מדות ותאוות, שהם כלים של הנפש, ועל ידי שהם קיימים – יכולים לקבל הרגשה ותפיסה בעניינים רוחניים.

השאלה רק איך 'להסתכל' על אותם שבעים אומות, האם כמשהו בפני עצמו, שכדאי להימשך אחריו ולעשות ממנו מטרה תכלית, או כאמצעי וכלי לקבל דרכו אור רוחני. אם מרגישים משיכה של 'אהבה' – משתמשים בה לתפוס מהי אהבת ה', ואם מרגישים פחד ורתיעה – משתמשים בזה כדי להרגיש יראת ה'. וכן הלאה.

העצה – צעקה ואמונה

נמצא אם כן, שמוכרחים לעבור דרך השבעים אומות בכדי לבנות את הכלים לקבל את השפע. וזה מה שהפסוק אומר 'ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה'. כלומר 'אנכי נותן' – אני נותן לכם שפע נקי, שאין בו שום ציור לטוב או למוטב. ורק 'לפניכם ברכה וקללה' – כשהוא מגיע אל הכלים שלכם, הוא הופך להיות ברכה או להיפך.

ובשביל זה 'ראה' – אתה צריך להשתמש בכח ה'עין' שרומז על שבעים אומות, שהם כלים לשבעים פנים של תורה, ולהסתכל נכון על הנסיונות וההתמודדויות. לא לראות אותם כמציאות בפני עצמה, וכמשהו שאמור להרחיק אותך מהרוחניות, ולהוות תחליף אליהם, אלא כמשהו שישמש 'כלי' להרגשות רוחניות.

אמנם מובן שזה אינו פשוט. קל אולי להגדיר זאת כך, אבל קשה לחיות עם זה בשעת מעשה. כאשר יש התמודדות עם אותם שבעים אומות, ההרגשה היא מיצר וגלות, והנפש מתכווצת ומתמודדת מאד, ומה העצה אם כן, שעל ידה יכולים לעמוד בנסיון הזה, ולזכות ל'ראה' כראוי, בכדי שזה יהיה ברכה ולא קללה.

על זה יש שני עצות: א. 'היום'. ב. 'אשר תשמעון'. העצה של 'היום' – הוא לצמצם את ההתמודדות לרגע הזה ותו לא. לא צריך לנצח לגמרי, בכדי לזכות לקדושה וממילא לכלים רוחניים. אלא צריך לנצח 'הפעם' ותו לא. וזאת משום שכל יום יש שפע חדש, וההתמודדות הזאת, היא הכלי של השפע של 'היום', ולכן צריך רק היום לנצח, כדי לקבל את השפע של היום.

שמע ישראל

והעצה של 'אשר תשמעון', הוא לומר שמע ישראל. כלומר, בכל יהודי טמון כח פנימי עצום של מסירות נפש על נקודת היהדות. יהודי אומר פעמיים ביום 'שמע ישראל', ובזה הוא מכניס בעצמו כח אדיר, שיכול לעמוד נגד כל הנסיונות.

יהודים במשך הדורות עמדו במצבים של נסיונות קשים ומרים, והסכימו למסור נפשם ולהישחט – והכל תחת האמירה של 'שמע ישראל'. גם יהודים שהיו רחוקים מאד, כשהגיע 'רגע האמת' הם אמרו 'שמע ישראל' וחזרו למקורם. וידוע סיפורים רבים על יהודים שגילו את יהדותם באמצעות המילים נוראות ההוד הללו.

את הכח הזה, צריך לקחת לכל נסיון. כשאדם עומד בפני נסיון, של אחד או יותר מהשבעים אומות – הוא צריך לעורר מתוכו את הכח של מסירות נפש שטמון בו. וזאת על ידי שנזכר 'הרי אמרתי היום שמע ישראל', אם כן יש לי כח. ואם קשה להתקשר למה שכבר אמר שמע ישראל, יכול לחזור ולומר אפילו מאה פעמים ביום.

המובן הפנימי של 'שמע ישראל' – הוא הבירור מי אני ולהיכן אני שייך. 'שמע ישראל' נאמר על ידי השבטים, כאשר יעקב אבינו חשש שמא יש בהם פגם, הם אמרו 'שמע ישראל' כלומר: אנחנו שייכים אליך 'ישראל אבינו'. וממילא אנו מאמינים שה' אלוקינו ה' אחד. ולכן כנגד י"ב שבטים יש י"ב תיבות ב'שמע ישראל' וברוך שם'. ומהי"ב שבטים הללו יצאו שבעים נפש, שהם השורש של שבעים פנים לתורה.

כשיהודי אומר 'שמע ישראל' הוא מזכיר לעצמו, ובעצם לנשמתו – להיכן הוא שייך, ואם כן, לא נאה ולא יאה לו ההשתייכות לשבעים אומות, שהם בני השפחות המבוזים והמנוולים. ומזה מקבלים כח שלא ללכת אחרי השבעים אומות, אלא לעמוד בנסיון ועל ידי זה לקבל כלים של ברכה. וזה הפירוש 'את הברכה אשר תשמעון' – על ידי 'שמע' (תשמעון), יש כלי (את) לקבל את הברכה.

חומש דברים הוא 'משנה תורה', ונאמר מפי משה בעצמו. בסדר זה לא נאמרו למשה מצוות חדשות, אלא רק חזר על המצוות שכבר נאמרו – חלקם כדי להוסיף פרטים שלא נזכרו קודם, וחלקם רק כדי להזהיר עליהם כמה פעמים. ויש גם כמה מצוות שלא נאמרו כלל קודם לכן – ולא משום שלא נאמרו למשה אלא שמשה רבינו המתין מלאמרם עד למשנה תורה (ע"פ דברי הרמב"ן).

'משנה תורה' הוא בפשטות קצת יותר נמוך מהתורה, כמו 'משנה למלך' שהוא קצת פחות מהמלך. וזאת משום שיש חילוק בין מה שנאמר מפי המלך בעצמו למה שנאמר מפי שלוחו. אבל בספרים מבואר שמשנה תורה גבוה יותר מהתורה, דווקא משום שנאמרו מפי משה בעצמו. [כי בכדי לבאר לנו התורה באר היטב, ולחקוק אותה בנו, הוצרך להאיר הארה גדולה לפי מדרגת משה, והוא בחינה של פנימיות התורה. ולכן גם נאמר בלשון של 'מעשה' ולא בלשון של 'ציווי'].

והנה, עיקר הסדר מתחיל מפרשת ואתחנן שבו חוזר לספר מעמד הר סיני ועשרת הדברות, וממשיך מתוך כך לדבר על כל מצוות התורה. אבל קודם לכן יש את פרשת דברים, שהוא 'הקדמה' למה שרוצה לומר להם. ובהקדמה זו יש דברי תוכחה, ברמז ובפירוש. ועניין זה הוא סוגיא חשובה מאד – ללמוד מהי תוכחה של צדיקים, באיזה אופן עושים אותה, ומה התועלת ממנה, וכפי שיתבאר.

הקושיות

א. 'אלה הדברים אשר דבר משה' – לא נתבאר מה הם הדברים שדיבר.

ב. 'במדבר, בערבה, מול סוף, בין פארן ובין תופל, ולבן וחצרות ודי זהב' – כל כך הרבה סימנים על 'המקום' שבו דיבר עמהם, יותר ממה שמפרטים על מיצרי השדה, וכל כך לשום מה.

ג. 'אחד עשר יום מחורב, דרך הר שעיר, עד קדש ברנע' – פסוק זה לכאורה אין לו פשר.

ד. מדוע החליט להוכיח אותם, ואם כן, מדוע דווקא כעת, בפרט שאלו ששמעו את התוכחה אינם אלו שעשו את המעשים שעליהם הוא מוכיח אותם.

ה. מה התכלית של 'משנה תורה', ובמה הוא מתייחד משאר חלקי התורה.

ביאור הפשט

א. אלה הדברים: הרמב"ן מבאר ש'אלה הדברים' מתייחס לפרשת ואתחנן, ששם מתחיל לבאר סדר קבלת התורה וכל המצוות. אלא שקודם לכן הוסיף להם 'הקדמה', שהוא התוכחה של פרשת דברים.

ב. פירוט המקומות: מתוך התמיהה הזאת, למדו חז"ל שלא נתכוון לספר היכן היה המקום, אלא להוכיח אותם על כל מה שהיה במקומות הללו. ולא רצה להוכיח בפירוש אלא ברמז, ולכן אמר זאת באופן הזה.

ג. אחד עשר יום: לדברי הרמב"ן, מתחיל בזה לספר על סדר הליכתם ממצרים עד המקום שבו עמדו בעת התוכחה. ולדברי רש"י, הוא חלק מהתוכחה, שבסך הכל יש דרך של אחד עשר יום ממצרים ועד ארץ ישראל, והם נאלצו לעשות אותה בארבעים שנה.

ד. זמן התוכחה: בדברי רש"י מבואר כמה טעמים מדוע יש תועלת דווקא בתוכחה שקודם המיתה, וכן עשה יעקב אבינו ושמואל הנביא. וצריך ביאור מה מועיל התוכחה כעת, הלא אין זה הזמן שבו נעשה, וגם לא אותם אנשים.

ביאור הפנימיות

משנה תורה

משה רבינו הוא רעיא מהימנא – הרועה הנאמן של עם ישראל, והוא כולל בתוכו כל נשמות ישראל. ובמשך כל ימיו, מסר נפשו עבור עם ישראל, מתוך רחמנות ונאמנות – להביאם אל מקומם האמתי, ואל הטוב הנצחי.

בתחילה הוציא אותנו ממצרים, ואחר כך נתן לנו את התורה, וגם דאג לכל צרכינו – שיהיה לנו מן ובאר וענן וכל טוב, ובכל פעם שהיה נפילה או קטרוג – מסר נפשו לפעול רחמים וסליחה, שלא יהיה כליה או עונש ח"ו. ומסירות נפש זו הייתה כפשוטה – שהיה מוכן למחות את שמו על כך, וגם באמת נענש בעצמו בעבורנו, ונגזר עליו שלא ייכנס לארץ.

וכרועה נאמן, אינו מוכן להסתלק מן העולם – קודם שידאג עבורנו. ולכן ביקש מהשם יתברך שימנה איש על העדה. ולא די בזה, אלא סמוך להסתלקותו מסר בידנו משנה תורה, שבו לקח את כל התורה שקבלנו, והעביר לנו אותה באופן שיתקבל על לבנו, ויהיה לנו חשק וכח לקיימה. ב'משנה תורה' זו, מסר לנו לא רק את התורה, אלא גם כביכול אותו בעצמו יחד עם התורה, אותו יחד עם הרחמנות והמסירות שלו.

והאופן שבו עשה זאת – הוא על ידי תוכחה, ורק לאחר התוכחה התחיל לבאר את התורה למעשה. כי רק על ידי תוכחה, יהיה לנו כלים לקבל אותה, וכפי שיתבאר.

תוכחה – לטוב ולמוטב

תוכחה – מצד אחד היא מוכרחת, כי אין שום אדם בעולם שיעשה שום דבר בלי תוכחה. לולא שהיה אדם מוכיח את עצמו, או מקבל תוכחה מסביבתו – לא היה עושה כלום, וספק אם היה הולך על רגליו. האדם הוא יצור חברתי, שעושה דברים רק מחמת הסביבה, ולכן הוא מוכרח לתוכחה.

ויש לנו על כך מצוה 'הוכח תוכיח את עמיתך', שנכלל בזה חובה להוכיח זה את זה, וגם כמובן להוכיח כל אחד את עצמו. ובעיקר מוטל החובה הזאת על גדולי ישראל, שיש להם אחריות על הכלל, וצריכים להוכיח אותם, ולהעמידם על האמת.

אבל, עד כמה שגדולה מעלת התוכחה – כך גדולה סכנתה, כי אין לך דבר ששובר אדם האדם כמו תוכחה. ואם התוכחה שוברת אותו – לא רק שאינה גורמת לו להיות טוב, ואינה מקדמת אותו אל התכלית, אלא אדרבה, מפילה אותו יותר עד שיכול לאבד גם את הטוב שכבר היה לו.

ולכן, יחד עם המצוה 'הוכח תוכיח' – יש אזהרה 'ולא תשא עליו חטא', שלא לעשות זאת באופן שיגרום לו צער, ויכול להביא אותו עוד יותר לידי חטא. נמצא אם כן, שיש כאן משקל דק, בין תוכחה מחויבת, שמרוממת את האדם, לבין תוכחה אסורה, שמפילה ושוברת אותו.

ריח טוב וריח רע

וביותר עומק. יש שני מערכות שאדם פועל על פיהם. מערכת אחת – הם הידיעות, והמערכת השנית – היא ההרגשה. המערכת הראשונה הם הידיעות, שאדם לומד ויודע מה טוב ומה רע, מה נכון לעשות וממה צריך להיזהר ולהתרחק, ועל פי זה הוא מבין כיצד עליו לנהוג, אם הוא רוצה לנהוג נכון.

והמערכת השניה – היא ההרגשה. כלומר, לפי מה שאדם מרגיש את עצמו, האם הוא טוב או רע וכמה הוא שוה, לפי זה הוא מחליט איך להתנהג, ולפי זה יש לו כוחות לטוב או למוטב. מי שמרגיש את עצמו צדיק, יהיה לו חשק לעשות את מה שצריך לעשות, גם אם זה קשה, כי הוא רוצה להמשיך להרגיש טוב. ואם יהיו לו נסיונות ליפול ברע, יהיה לו כח להתגבר.

ולהיפך, מי שמרגיש עצמו רע, לא יהיה לו חשק להתאמץ לעשות טוב, כי ממילא אינו מרגיש שהוא טוב. ואם יהיו לו נסיונות, בנקל יכול ליפול בהם, כי ממילא הוא רואה עצמו כרשע, ואם כן מה יתן ומה יוסיף אם יפול עוד קצת.

נמצא, שיותר ממה שפועל האדם על פי ידיעותיו – הוא פועל על פי הרגשותיו. אם יש לו 'ריח טוב' – דהיינו הרגשה שהוא טוב, אזי יש משמעות לכל הידיעות שלו, כי כיון שרוצה להתנהג כראוי – חשוב שיידע מה טוב ומה לא. אבל אם יש לו 'ריח רע' – דהיינו הרגשה של דחייה וריחוק, לא יועילו כל הידיעות, כי הוא שבור בלבו, ואין בו כח ורצון לקיים את ידיעותיו.

וכל זה נפקא מינה בעיקר לגבי התוכחה. כי האדם בעצמו, גם אם יש בו רע – הוא בדרך כלל מתעלם ממנו, וממשיך להרגיש טוב. ולכן, גם דוחף עצמו לעשות עוד טוב. ואם יבוא מישהו ויוכיח אותו באופן שיעורר בו עוד יותר את הריח הטוב – הוא יקבל עוד יותר כוחות להוסיף טוב, אבל אם יוכיחו אותו באופן שיעורר בו את הרע, וממילא יגרום לו לריח רע – להרגיש את הלכלוך שבו, הוא יאבד את הכח שיש בו לעשות טוב.

דין או תוכחה

אמנם לכאורה הוא בלתי נמנע, כי איך אפשר להוכיח אדם בלי להעמיד אותו על טעותו. ואם מעמידים אותו על טעותו – בהכרח מעוררים את הרע שבו, וממילא מעוררים בו ריח רע. ואם כן, נפל פיתא בבירא.

אלא שיש להבין, מפני מה נקרא העניין הזה בשם 'תוכחה', ולכאורה היה ראוי לקרוא לזה 'טענה' 'התעוררות' 'דחיפה' וכדומה. ובאמת בדברי חז"ל יש שתי לשונות 'אוי לנו מיום הדין, אוי לנו מיום התוכחה'. 'דין' ו'תוכחה' הם שני דרכים – 'דין', הוא טענה: מדוע עשית כך וכך. ו'תוכחה' הוא חמור יותר, כי גם אם יש לו תשובה על הדין, אבל אם 'מוכיחים' לו מיניה וביה שאינו צודק, אין לו מה להשיב.

וכמו שהיה אצל יוסף ואחיו. שאחר דבריו של יהודה, שהתחנן בפניו על בנימין ואמר לו 'איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי, פן אראה ברע אשר ימצא את אבי' – אמר להם יוסף 'אני יוסף, העוד אבי חי', כאומר: האם גם כשמכרתם אותי, חשבתם על אבי. ולא יכלו אחד לעמוד בפני תוכחתו. ואפשר עוד להרחיב בזה, אך הרעיון מובן.

מקומו של אדם

וכאן נמצא הפתח לתוכחה ראויה. כי אמנם הדרך הפשוטה לעורר אדם, הוא לבוא אליו בדין וטענה: מדוע אתה נוהג כך וכך, והרי האמת היא לא כך. ואפשר עוד יותר לבוא אליו בהוכחה, שהרי אתה בעצמך בדברים אחרים נוהג כך וכך, ואם כן מדוע כאן אתה לא נוהג כך – וזהו תוכחה שאינה ראויה.

אבל אפשר להשתמש באותו כלי של 'תוכחה' להיפך ממש. דהיינו: במקום לבוא אליו בדין וטענה, צריך להוכיח לו כמה הוא טוב, שהרי בעניינים אלו ואלו הוא ממש טוב. ואם כן, אינו שייך לרע. וגם כלפי הרע שיש לו, צריך 'להוכיח' לו שזה בכלל לא שייך אליו, כי זה נגרם רק כתוצאה ממצב פלוני, או מקום אלמוני וכדומה, ולא מחמת עצמו.

כלומר, פעולת התוכחה הראויה – צריך להיות כלול משני דברים כאחד; כלפי הרע – צריך להוכיח לו שהרע אינו שייך אליו. וכלפי הטוב – צריך להוכיח לו שהוא שייך אל הטוב. ועל ידי שני הדברים האלו כאחד, עוזב אותו הריח הרע, ומתעורר בו הריח הטוב, והוא מתמלא רצון וחשק לעזוב את הרע ולהתדבק בטוב.

וזה כוונת המשנה 'אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו', כלומר, אי אפשר לדון אדם על 'מעשיו' מבלי להתחשב ב'מקום' שלו – כלומר במצב הסביבתי שבו הוא שרוי, והנסיונות המיוחדים שיש לו. כי כל מעשיו הם תוצאה של המקום שלו, ואם אין יודעים מה המקום שלו – איך אפשר לדון אותו ולהוכיח אותו.

תוכחה של משה

וזה היה התוכחה של משה. הוא סיפר להם על כל הרע שעשו – אבל במקום לספר על המעשים שעשו, הוא סיפר על המקומות שבהם נעשו המעשים האלו. כאומר: אכן, נעשו דברים אלו ואלו, אבל זה לא שייך עליכם, אלא מחמת המקומות שהייתם שם. ואם כן, אין אתם שייכים לאותו רע.

ולא די בזה. כי מניין שבאמת הם לא שייכים אל הרע, אלא רק היה מחמת המקום. ולכן הוסיף ואמר להם 'נרדי נתן ריחו', וכמאמר חז"ל (שבת פח) 'עזב לא נאמר אלא נתן', כלומר, היה לו לומר 'נרדי עזב ריחו', שאבדו את הריח הטוב שהיה להם בקבלת התורה, והוא לא אמר כן אלא 'נתן', ובכך אמר להם 'עדיין חביבותיה גבן', אני הייתי למעלה ואני יודע שעדיין הוא אוהב אתכם ומחבב אתכם. ואיך זה ייתכן, הרי עשו רע, בהכרח אם כן שהרע אינו שייך אליהם אלא רק נדבק בם בטעות, וכמו שאמרו חז"ל 'לא היו ישראל ראויים לאותו מעשה'.

נמצא שבדבריו הוכיח להם שני דברים – שהם שייכים אל הטוב, ושאינם שייכים אל הרע. ושניהם יחד זו היא התוכחה הראויה, שנותנת כח לאדם לצאת מתוך הרע ולהתדבק בטוב.

סיפורי מעשיות

ובכדי שהתוכחה תתקבל – יש עוד שני דברים שנצרכים לכך. האחד – לתת לאדם בחירה ואימון. כלומר, לא לעמוד מעליו ולתת הוראות, וגם לעקוב אם הוא עושה אותם. אלא לומר לו את האמת באופן שנותן לו את ההרגשה וההבנה, שסומכים עליו שהוא יעשה את זה.

ולכן, עיקר התוכחה של הצדיקים הוא סמוך להסתלקותם, כאומרים: אני לא יראה אם אתה עושה את זה או לא, אלא אני סומך עליך שבוודאי תעשה את זה. וזה מחזק את הטוב שבאדם, שמאמין שאכן יש בכוחו לעשות זאת.

והשני – לעשות את התוכחה באופן של מעשה. כלומר, לא לדבר בפירוש עשית כך או כך. אלא לספר לו השתלשלות הדברים, כשבתוך המעשה מובן ממילא מה עשה, ומה היה התוצאה של זה. וגם מה היה קורה אם לא היה עושה כך. ובאופן כזה, יש הרבה יותר מוכנות באדם לקבל את התוכחה.

ולכן משה רבינו הוכיח אותם בדרך של מעשה, שזה כל סדר פרשת דברים – סיפור המעשה של דור המדבר, כשבתוך הדברים מובן מה התכוון להוכיח, וכמו שמפרש רש"י לאורך הפרשה איך שבכל דבר מתכוון לרמז להם עוד תוכחה.

ולכן נאמר 'אלה הדברים אשר דיבר משה' – ולא נאמר מה אמר. כי לא אמר בפירוש, אלא אלה הם הדברים שעלו מתוך סיפור המעשה שסיפר להם.