פוסטים

פרשת כי תצא היא הפרשה השישית בסדר דברים. ובה מבוארים הרבה מצוות, בהמשך לפרשת שופטים ופרשת ראה, שבהם התחיל לפרט ולבאר את המצוות.

במאמר הקודם הרחבנו לבאר מה הוא הכלל – איזה מצוות חזר להזכיר בסדר דברים. ושם ביארנו שהחלוקה בין הפרשיות אינו באקראי אלא בדווקא. וממילא המצוות שהוזכרו בכל פרשה, שייכים בדווקא לאותה פרשה, ובפרט פתיחת הפרשה שיש בו עניין מכוון מאד, באיזה מצוה היא פותחת – שהיא היסוד לכל הפרשה.

[היסוד הזה שייך גם לכל פרשיות התורה, שבדרך כלל תחילת הפרשה הוא היסוד והתמצית של כל הפרשה. בהרבה פרשיות ניתן להבחין בזה מיד, ובשאר הפרשיות לפעמים קשה להבחין בזה ולהבין מה השייכות בין זה לבין כל הפרשה. אך המעיין היטב יבחין שבכל מקום הוא כך].

***

פרשה זו פותחת בפרשת ‘יפת תואר’, שהוא לכאורה עניין צדדי לגמרי, וגם חורג מכל הכללים – כי לכאורה אין כאן ‘מצוה’ אלא ‘היתר איסור’. ובהמשך הפרשה יש מצוות שהם לכאורה הרבה יותר עיקריים ו’דומיננטים’. ובכל זאת, בחר משה רבינו לפתוח פרשה זו במצוה זו, וכנראה שיש בה יסודות חשובים, וכפי שיתבאר בעז”ה.

הקושיות:

א. ‘כי תצא למלחמה’ – כל הפסוק הראשון מיותר לגמרי, שהרי עיקר מה שבא לומר הוא ההמשך ‘וראית בשביה וגו” ואם כן היה יכול להתחיל משם. בפרט שכבר פתח בפרשת שופטים ‘כי תצא למלחמה’ ואם כן לא היה לו אלא להמשיך את העניין.

ב. מה ההדגשה ‘ונתנו ה’ אלוקיך בידך ושבית שביו’, והאם מצוה זו אינה שייכת באופן שלא היה כן, דהיינו שלא נצחו את המלחמה.

ג. עצם ההיתר של יפת תואר, הוא דבר שכולו תמוה. וכי כך דרכה של תורה – להתיר איסור משום שהיצר הרע חושק בו, אם כן ביטלת תורה מישראל. ובכלל תמוה איך בכלל ארע דבר כזה, הרי למלחמה יוצאים רק צדיקים שאינם יראים מעברות שבידם, ואיך מלאם לבם לדבר זה.

ד. מה עניין התהליך שצריך לעשות במשך ירח ימים – להחליף בגדים, ולנוול את שערותיה וציפורניה, ולבכות את אביה ואמה. ממה נפשך – אם היא מותרת, תהיה מותרת לגמרי. ואם לאו, מה יועיל כל זה.

ביאור הפשט

א. כי תצא למלחמה: באור החיים מבאר הפסוק הראשון בדרך הפשט, שכל ההיתר של ‘יפת תואר’ – אינו למי שהולך בשביל כך. אלא רק למי שיוצא ‘למלחמה’ דהיינו לשם מצוה. ואז מובטח לו שימסור ה’ את אויביו לפניו, וישבה שביו. ורק לאחר מכן, אם חשק בה יש את ההיתר של יפת תואר.

ב. יפת תואר: בדברי רש”י מבואר העניין כפשוטו, שלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, וכיון שהתעורר לבו בחשק אליה, אין בידו להתגבר על זה, ואם לא יהיה בהיתר – יהיה ח”ו באיסור, ולכן התירה זאת התורה. אלא שבכל זאת יש כאן שתי סייגים: א. שתחילה ינוול אותה ורק אחר כך אם בכל זאת לא שבה תאוותו ממנו – תהיה מותרת לו. ב. התורה מבטיחה שסופו לשנואתה, ואם יישאר עמה יהיה לו בן סורר ומורה.

וכן הרמב”ן פירש העניין כפשוטו, אלא שמבאר מעט באופן אחר. לפי דבריו, ביאה ראשונה מותרת מיד בכדי להשקיט את יצרו. ואם רוצה אחר כך שתהיה לו לאשה, צריך לעשות את כל הסדר הזה – מטעם בין אדם לחברו. שהרי רוצה לגיירה בעל כרחה, ואם כן צריך לתת לה זמן שתוכל להכיל זאת בנפשה, להרחיק מלבה את כל מה שהייתה שייכת אליו, ולהכין עצמה אליו.

ובאור החיים הקדוש מבאר כל העניין בדרך סוד ובדרך משל, וכפי שיתבאר להלן ב’ביאור הפנימיות’.

ביאור הפנימיות

בירור הניצוצות

באור החיים הקדוש מבאר העניין כאמור בדרך סוד. ותוכן דבריו הוא (עם מעט תוספת על פי משנת הבעש”ט): שיש ניצוצות של קדושה בכל דבר בעולם, הן בדברי קדושה, הן בדברי רשות, ואפילו בדברים של טומאה ואיסור יש שם ניצוצות של קדושה ושל טוב, שנמצאים שם בשביה, וממתינים לצאת מהשבי ולחזור למקומם שבקדושה.

והנה הניצוצות של קדושה – שנמצאים בתוך הקדושה ובתוך דברי הרשות, יש לנו דרך לבררם ולעשות מהם קדושה. בדברי קדושה – בעצם השימוש בהם לקדושה, כגון שופר לתקיעה, לולב לנטילה, וכן תפילין וציצית ושאר דברי קדושה. ובדברי רשות – על ידי שמשתמשים בהם על פי תורה, בכשרות ועם ברכה, ועל פי פרטי ההלכה שבכל דבר (ויש עוד להרחיב בזה למעשה ואין כאן מקומו).

שני דרכים

אמנם הניצוצות ששבויים בתוך הטומאה, איך אפשר להוציאם, והרי אסור להתעסק בהם, וגם אם יתעסק בהם – הרי עושה זאת על פי איסור, ואם כן אינו יכול להוציאם לחירות. ואדרבה, עלול להכניס עוד ניצוצות לשביה ח”ו.

אלא שיש שני דרכים איך הם יוצאים מהטומאה אל הקדושה, וזה תלוי כמה חלקים של קדושה יש באותו הדבר. אם יש בו הרבה קדושה – נעשה מזה גרים, ומתהפך כולו לקדושה, כמו רות המואביה ונעמה העמונית, וכן שמעיה ואבטליון ורבי עקיבא ועוד. ואם יש בו מעט קדושה ורובו רע, אזי השם יתברך מסבב שיפגוש בדבר קדוש, ואז חלק הטוב שהוא המועט נדבק בקדושה ויוצא לחירות, והשאר שהוא רע נשאר כולו רע.

והדוגמא לזה הוא המעשה של שכם ודינה. שבתוך נשמת שכם היה נשמה קדושה של רבי חנינא בן תרדיון [שרמוז במה שכתוב ‘רחבת ידיים’, רחב”ת ראשי תיבות רבי חנינא בן תרדיון]. ולכן דבקה נפשו בדינה בת יעקב, ועל ידי הדבקות הזאת נכנס בה חלק הטוב, ונשאר שכם מנוער מכל טוב. ומדינה יצא נשמתו של רבי חנינא בן תרדיון.

נפשם בהם תתעטף

וזה סוד העניין של יפת תואר. כי הנה כל מה שאדם חושק אינו סתם, אלא אם הנפש שלו נמשך אל הדבר, אות הוא שיש חלקים מהנפש שלו שנמצאים באותו דבר [וכידוע מדברי הבעש”ט על הפסוק ‘רעבים גם צמאים – נפשם בהם תתעטף’, שאם אדם רעב או צמא לאיזה דבר, אות הוא שחלק מהנפש שלו עטופה באותו הדבר], והחלקים האלו הגיעו לשם על ידי עוונותיו או עוונות הדורות, והם ממתינים ומצפים שיגאלם.

אלא שהנפש שלנו בעצמה מעורבת טוב ורע, ולכן אין אנו יודעים מה מושך אותנו לאותו דבר, אם חלק הטוב או חלק הרע. ולכן, אם המשיכה הוא אל דברי קדושה, בוודאי הוא טוב. ואם המשיכה הוא אל דברים אסורים – מסתבר שהוא מצד הרע, וצריך לברוח מזה. ואם אל דברי רשות – שם נמצא עיקר הבירור, וצריך לזה הכנעה הבדלה והמתקה, וכמו שיתבאר במקום אחר בעז”ה.

אבל אצל הצדיקים, שהנפש שלהם מבוררת [או כשאדם עוסק במצוה בכל כוחו, שאז הוא לגמרי בתוך הקדושה] – אזי כל משיכה שיש להם הוא מחמת שיש איזה ניצוץ של טוב באותו הדבר, והם צריכים לתקנו. ולכן, מבואר הרבה בדברי הבעש”ט שכאשר בא מחשבות זרות, אינם באים אלא כדי להעלותם. כי מי שמחשבתו מבוררת, בוודאי אם נכנסה מחשבה אשר לא כדת, לא באה אלא כדי לעלות.

ולכן כאשר יוצאים למלחמה, שאז עסוקים במצוה – אם עלה בלבו חשק אל אותה יפת תואר, אות הוא שיש בה ניצוץ של קדושה, ואם כן צריך לתקנה. ולכן התירה אותה התורה כדי להוציא ממנה חלק הטוב. אמנם אין אנו יודעים אם צריך ‘להפוך’ את כולה לטוב [כמו האופן הראשון הנ”ל, וכדוגמת רות ונעמה], או רק להוציא ממנה חלק הטוב, ולהשליך את השאר. ובשביל זה צריך לנוול אותה, ואז אם עדיין יש לו חשק אליה, אות הוא שיש בה עדיין קדושה, וצריך להפכה אל הקדושה ואז תהיה לו לאשה, אבל אם אין לו חשק, אות הוא שכבר הוציא ממנה חלק הטוב ואז צריך לשלחה.

מלחמה על אויבך

והנה כל זה שייך לצדיקים כאמור. אמנם בוודאי מצוה זו, וכל הטמון בה – נמסר לכל ישראל, ויש בזה לימוד לכל אחד ואחד. ובשביל זה צריך להוסיף עוד ביאור, שבזה יתבאר השייכות שיש בזה לכל אחד.

בדברי האור החיים הקדוש מבאר העניין בדרך רמז, שהפסוק מדבר על המלחמה של הנשמה עם הרע, ולכן נקט הכתוב בלשון ‘למלחמה’ (בפת”ח), דהיינו למלחמה הידועה. ומלמד הפסוק שאם יוצא למלחמה – יזכה בוודאי לנצח את המלחמה ויתקיים בו ‘ונתנה ה’ אלוקיך בידך’.

ויש להמתיק העניין, על פי המבואר בליקוטי הלכות (ברכות הראיה ה). בתיקוני זוהר מובא שלאחר ראש השנה ויום כיפור שואלים מי ניצח במלחמה, והתשובה היא שמי שאוחז הכלי זין בידו אות הוא שניצח, ואלו הם הלולב וארבע מינים. ולכאורה הוא תמוה, כי אדרבה, מי שאוחז כלי זין אות הוא שעדיין לא ניצח, ומבאר שניצחון המלחמה ברוחניות – אינו כאשר ‘מסיימים’ את המלחמה, אלא בעצם מה שאוחז בידו כלי זין ונלחם, בזה בעצמו מנצח המלחמה, גם אם בפועל אינו מצליח, ורק כאשר הניח את הכלי זין מידו, אז נכשל ח”ו.

וממשיך האור החיים הקדוש ומבאר, שאז יזכה למצוא את הנשמה שלו שהיא ‘אשת יפת תואר’. אמנם עדיין יש דרך ארוכה לפניו, לברר את הטוב מתוך הרע, וזה כל המהלך שמבואר בפרשה שצריך להפשיט את בגדיה הטמאים וכן שאר הדברים, עד שלבסוף ‘והייתה לך לאשה’. וכמבואר בדבריו באריכות.

התנגדות הרצון

ויש לחבר את שני הפירושים כאחד, ובזה יתבאר יסוד גדול למעשה ששייך לכל אחד. והעניין יתבאר על פי המבואר בליקוטי מוהר”ן (ח”ב סימן פב) על פסוק זה. ומבואר שם שעיקר המלחמה שיש לאדם, יותר מכל הנסיונות והיצרים והתאוות שיש לו – הוא ‘התנגדות הרצון’, דהיינו האכזבות שיש לאדם, ממה שקורה עמו דברים שלא כרצונו.

ואין זה מוכרח להיות דברים גדולים, אלא אפילו דברים קטנים שאדם רוצה, ופתאום משתבש העניין ומתנהל שלא כרצונו – שההרגשה בזה קשה מאד, יותר מכל מיני נסיונות קשים שיש לאדם בגשמיות וברוחניות. כי הוא מרגיש שיש כאן מישהו ‘נגדו’. שהרי הוא רוצה ‘כך’ וארע למעשה ‘כך’. וכל אחד מכיר זאת ויודע את המרירות שיש מזה, בגשמיות וכל שכן ברוחניות.

וזה מה שכתוב ‘כי תצא למלחמה על אויבך’ – דהיינו המלחמות שיש לאדם בעניין הרצונות שלו, כשהולך לו שלא כסדר. וכאן מגלה הפסוק מה הטעם שיש דבר כזה, ומה התכלית מזה. ובזה יתבאר עצה נפלאה איך להתנהג בזה.

שמים וארץ

כי יש מלחמה בין השמים והארץ – ‘השמים שמים לה’ והארץ נתן לבני אדם’, בשמים רואים ומרגישים את נוכחות ה’, ובארץ אין מרגישים בזה. והתפקיד שלנו הוא להביא לידי כך שיהיה ‘לה’ הארץ ומלואה’ – שגם בארץ יתגלה נוכחות ה’.

ויש שני דרכים להתקרב להשם יתברך מתוך הארץ – או בדרך ביטול והתעלמות ממציאות העולם, או בדרך של חיבור העולם להשם יתברך. והדוגמא לזה הוא הגוף והנשמה, וכן איש ואשה. שהם שני הפכים, ובדרך כלל הם סותרים זה לזה, ואם רוצים לחבר אותם – יש שני דרכים סותרים; האחד – הוא שאחד מהם ‘משתלט’ ומכניע את הצד השני, והשני – שכל אחד יש לו ‘מציאות’ משל עצמו, ואמנם הם אינם מריבים זה עם זה, אבל גם לא מאוחדים.

והדרך הנכונה הוא בדרך שלישית, דהיינו: לא להכניע בכח את השני, אלא אדרבה להכיר במציאותו ולתת לו את צרכיו, ומתוך כך הוא מעצמו מתקרב ומבטל עצמו. כך הוא לגבי הנשמה והגוף – שאם הנשמה מכירה במציאות הגוף, ומספקת לו את צרכיו כראוי, יכולה היא להביאו למצב שיהיה טפל אליה, וכן לגבי איש ואשה, ואין כאן מקומו (לגבי שניהם).

וכך הוא לגבי העולם. אם האדם נמשך אחר רצונו האמתי, ומושך עצמו רק לרוחניות – אזי משאיר את העולם מנותק ורחוק. ואם ‘מוותר’ על רצונו, ודואג לטפל רק בעולם, אז העולם נשאר מנותק, ומנתק גם אותו. אבל הדרך הנכונה היא השלישית – להכיר במציאות העולם, ולהתעסק בו כראוי, ו’בתוכו’ להאיר את מציאות ה’, ואז לאט לאט העולם מזדכך ונעשה יותר ויותר כלי לגילוי מלכות ה’, עד שנעשה ‘לה’ הארץ ומלואה’.

ושבית שביו

וזה הטעם שיש לאדם התנגדות הרצון. כי הוא מטבעו [הרוחני] נמשך אל הרוחניות ולהשם יתברך, ומשאיר את העולם מאחוריו. ובשביל זה העולם מתחיל ‘להתנגד’ אליו, ומונע ממנו את הרצון שלו, כדי שיעצור את מרוצתו, וידאג לשתף את העולם עמו, ולחבר גם אותו להשם יתברך.

ועל זה אומר הפסוק ‘כי תצא למלחמה על אויבך’ – אם יש לך מלחמה עם הרצון, אזי תדע שהתפקיד שלך הוא ‘ונתנו ה”א בידך’, דהיינו שהשם יתברך נתן לך את הארץ בידך, כדי שתחבר אותה אליו, ולכן יש כאן התנגדות, כדי שלא תברח אלא תחבר גם אותה אליו.

והדרך לזה הוא ‘ושבית שביו’. כלומר, עליך להכניס כביכול את השם יתברך ב’שבי’, בכדי לפעול זאת. כי לכאורה איך אפשר להכניס את השם יתברך לעולם – הרי זה בזיון עבורו. בשלמא בשמים – שם נאמר ‘על השמים כבודו’, ושם כולם מכבדים אותו. אבל כאן הוא מבוזה ואין מכירים בו, ואם תחשוב עליו כאן בתוך דברי העולם, אתה כביכול לוקח אותו בכח לתוך מקום שאינו מכובד עבורו.

והתשובה היא שאכן כך הוא, ובכל זאת השם יתברך מבקש ממך ‘לשבות’ אותו בשבי, ולחשוב עליו גם בתוך העולם, למרות שזה לכאורה בזיון עבורו, ולבסוף דווקא זה יהיה תכלית הכבוד. כי רק כאשר הוא מתגלה בעולם, אז הוא באמת מכובד. ועל פי זה יתבאר גם המשך הפרשה, על פי המבואר בדברי האור החיים הקדוש.

פרשת ראה היא הפרשה הרביעית מסדר דברים, שהוא משנה תורה. וכאמור, בסדר זה משה רבינו מגלה את ה’סתרי תורה’ – היסודות של התורה שעל ידם יכולים לקיים כל שאר חלקי התורה.

וכפי שנתבאר, בפרשת דברים – גילה סוד התוכחה, ובפרשת ואתחנן – אופן התפילה, והתפילות שלכאורה אינם מתקבלות, ובפרשת עקב – איך להמתיק את הדינים. וכעת פרשת ראה, ממשיך ללמד ולגלות את היסודות הנחוצים לכל אחד, שעל ידי זה יזכה לקיום התורה. ובפרשה זו מתבאר שיש ברכה וקללה, והוא תלוי בכל אחד – איך הוא מסתכל על החיים שלו, לטובה או להיפך. שבזה משפיע אם יהיה לו ברכה או קללה. וכפי שיתבאר.

כמו כן יש להבחין שבפרשת ואתחנן, מובא בעיקר סדר קבלת התורה וקבלת עול מלכות שמים, בפרשת עקב, מובא בעיקר עניין ארץ ישראל, ובפרשה זו פרשת ראה, מובא בעיקר עניין ירושלים ובית המקדש. ולכאורה יש בזה סדר מדוקדק, ששייך לאותם יסודות שהזכרנו.

הקושיות

א. ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה – מה עניין הפסוק הזה לכאן. הרי מקום הברכות והקללות הוא בפרשת כי תבא, ושם מבואר כל הסדר בהרחבה ובפרטיות, ואם כן, מה עניינו לכאן.

ב. מה שייך כאן הלשון ‘ראה’, ומה ההדגשה ‘אנכי’, וכן ההדגשה ‘היום’.

ג. מהו הכפילות ‘ברכה וקללה – את הברכה וגו’ והקללה וגו”. ומדוע לא כתב מיד אנכי נותן לפניכם את הברכה אשר תשמעון והקללה אם לא תשמעון.

ד. לגבי הברכה כתוב ‘את הברכה’ ולגבי הקללה לא כתוב ‘את’. כמו כן לגבי הברכה כתוב ‘אשר תשמעון’ ולגבי הקללה כתוב ‘אם לא תשמעון’. וצריך ביאור.

ביאור הפשט

א. המקום: לדברי רש”י והרמב”ן, הכוונה כאן הוא למה שמובא בפרשת כי תבא. אלא שכאן הזכיר זאת בקצרה, ולהלן מרחיב בזה למעשה בפרטיות.

ב. ראה אנכי: באור החיים הקדוש מבאר שכאשר רוצה לעורר אותם לעזוב הבלי העולם הזה, ולחפש אחר תענוגי עולם הבא, צריך לזה שתי תנאים. הראשון – שאותו ‘מעורר’ יש לו את התענוגים של העולם הזה, ויודע מה זה. והשני – שאותו ‘מעורר’ יודע מהם הם התענוגים של העולם הבא.

ועל זה אומר להם משה ‘ראה אנכי’, כלומר אני הוא זה שטעמתי את העולם הזה, כי היה גדול וגיבור ומלך ועשיר, ואני הוא זה שטעמתי את העולם הבא כמו שלא טעם אף אחד. ואני הוא זה שמראה לך ואומר לך את האמת.

ג. הכפילות: באור החיים הקדוש מבאר, שבכל דרך יש גם ברכה וגם קללה, כי רשעים תחילתן שלוה וסופן ייסורים, וצדיקים תחילתן ייסורים וסופן שלוה. ואם כן, בכל דרך יש גם ייסורים וגם שלוה. וזה מה שכתוב בתחילה ‘ברכה וקללה’. ואחר כך מפרש איזה מהם הוא הברכה האמתית ואיזה להיפך.

ד. את הברכה אשר תשמעון: באור החיים הקדוש מבאר שהברכה העיקרית היא בעולם הבא, ויש לזה פירות בעולם הזה, וזה מרומז ב’את’, שהוא טפל לברכה העיקרית. ומה שכתוב ‘אשר’ הוא משום שזה מה שמשה רבינו רוצה שיהיה. וגם משום שהשמיעה בעצמה היא הברכה.

ביאור הפנימיות

פנימיות העניין מבואר בליקוטי מוהר”ן (סימן לו), ובזה מתבאר מה הסוד של הנסיונות והמעברים ברוחניות שעוברים על האדם, ואיך להפוך אותם בעצמם לברכה, וכפי שיתבאר.

אור פשוט – והציור

בכל יום יש שפע חדש שמגיע לעולם. השפע הוא ‘אור רוחני’ שמופיע בעולם בצורה של אותיות רוחניות, והם מופיעות לעינינו בדמות העולם על כל אשר בו. השפע הזה, שהוא אור רוחני – הוא לא ‘טוב’ ולא ‘רע’, וכמו שכתוב (איכה ג) “מפי עליון לא תצא הרעות והטוב”, אלא ‘אור’ פשוט שאין בו שום ‘ציור’, לא לטוב ולא למוטב.

האור הזה נקרא ‘קמץ’ (שרומז על הכתר), על שם שהוא ‘קמוץ וסתום’, ואין בו שום ציור ושום ‘פירוש’. לאחר מכן הוא נעשה ‘פתח’ (שרומז על החכמה), כלומר, הוא ‘נפתח’ ומופיע בצורה של אותיות. ואז הוא עדיין לא נוטה לא לטוב ולא לרע. השלב הבא הוא ‘צירי’ (שרומז על הבינה), שבו נעשה ה’ציור’ של השפע וה’צירוף’ של האותיות – לטוב או למוטב.

הציור של השפע נעשה על ידינו. האדם הוא זה שבוחר כיצד ‘לצייר’ את השפע, האם הוא יהיה שפע טוב או חלילה רע. ובאיזה ‘צירוף’ האותיות יופיעו בפניו, האם בצירוף נכון וישר, או בצירוף מעוות ומוטעה.

כלים – מתוקנים או פגומים

ה’ציור’ של השפע – נעשה על ידי הכלים שיש לנו. היות והשפע אין בו שום ציור וצורה, הוא ‘נשפך’ לתוך הכלים שלנו, ומקבל ממילא את הצורה שלהם. כמו מים שנשפכים לתוך כלי, והופכים להיות באותו צורה של הכלי – עגול או משולש או מרובע וכדומה.

נמצא, שאם הכלים הם הכלים טובים ומתוקנים – אזי השפע שנכנס לתוכם, מקבל ציור וצורה של טוב. ואם חלילה הכלים מקולקלים ו/או פגומים – גם השפע שנשפע לתוכם, מקבל את הציור הזה, והופך להיות שפע מקולקל.

דומה הדבר, לשני אנשים שמכינים חמין. שניהם משתמשים באותם רכיבים בדיוק, אך התוצאות שונות מאד זה מזה – האחד, יוצא לו תבשיל משובח ונודף ריח נעים ומגרה. והשני, יוצא לו תבשיל מקולקל, שמדיף ריח נורא ודוחה. מה ההבדל – הראשון ניקה את הסיר קודם שנתן את המוצרים לתוכו, והשני – לא… אותו שפע, אבל תוצאה הפוכה…

יש שמבארים בזה את המשנה ‘מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם’, והרי ההבדל ביניהם הוא עצום. אך הפירוש הוא, ששניהם קבלו אותו שפע של רוח הקודש, וההבדל ביניהם הוא רק ב’כלים’. הכלים של אברהם אבינו היו נקיים, ושל בלעם – מטונפים, ולכן, אותו שפע פעל אצל כל אחד מהם פעולה הפוכה.

שבעים כלים – כמניין ‘עין’

‘הכלים’ של האדם, תלויים בגודל הקדושה שלו, והקדושה תלויה בעיקר בעיניים. קודם כל בפשטות – הנסיון של קדושה מתחיל בעיניים, כמו שאמרו חז”ל ‘עין רואה, לב חומד, וכלי מעשה גומרים’. אבל יש בזה גם מובן מהותי. הקדושה תלויה ב’הסתכלות’ על העולם – איך אדם בוחר לראות ולהסתכל עליו, לטוב או למוטב.

השפע הרוחני, נחלק לשבעים ‘סוגים’, שהם שבעים פנים של תורה. ‘שבעים פנים’ פירושו שבעים סוגי ‘תפיסות’, שיכולות להתחלק בין בני אדם שונים, אבל גם יכולים להיות כולם אצל אדם בעצמוץ הטעם הרוחני – הוא לא כל הזמן אותו דבר, אלא כל יום וכל רגע מקבל צבע אחר, טעם שונה, ותפיסה חדשה.

כנגד זה, יש שבעים אומות, שהם ההיפך הגמור משבעים פנים. כנגד של ‘טעם’ ו’צבע’ של תפיסה רוחנית, יש מדה או תאווה שמושכת את האדם, ומנסה להטריד אותו ולהעסיק אותו, ובכך למשוך אותו ‘החוצה’, ולמנוע ממנו את התענוג הרוחני.

למעשה, לא מדובר ב’או זה או זה’ – אלא בשניהם גם יחד. כלומר, אי אפשר לבחור ב’שבעים פנים’ במקום שבעים אומות, אלא מוכרחים את השבעים אומות כדי לזכות בשבעים פנים. אי אפשר לזכות לשום טעם רוחני, לפני שפוגשים את אחת המדות או התאוות ומתמודדים אתה. וזאת, משום שהיא זאת שהולכת להיות ‘הכלי’ של אותו שפע.

אם לא היו מדות או תאוות, לא היה לנו מושג של טעם וריח, אם כן באיזה כלים היינו יכולים להרגיש ולתפוס אור רוחני. בשביל זה יש מדות ותאוות, שהם כלים של הנפש, ועל ידי שהם קיימים – יכולים לקבל הרגשה ותפיסה בעניינים רוחניים.

השאלה רק איך ‘להסתכל’ על אותם שבעים אומות, האם כמשהו בפני עצמו, שכדאי להימשך אחריו ולעשות ממנו מטרה תכלית, או כאמצעי וכלי לקבל דרכו אור רוחני. אם מרגישים משיכה של ‘אהבה’ – משתמשים בה לתפוס מהי אהבת ה’, ואם מרגישים פחד ורתיעה – משתמשים בזה כדי להרגיש יראת ה’. וכן הלאה.

העצה – צעקה ואמונה

נמצא אם כן, שמוכרחים לעבור דרך השבעים אומות בכדי לבנות את הכלים לקבל את השפע. וזה מה שהפסוק אומר ‘ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה’. כלומר ‘אנכי נותן’ – אני נותן לכם שפע נקי, שאין בו שום ציור לטוב או למוטב. ורק ‘לפניכם ברכה וקללה’ – כשהוא מגיע אל הכלים שלכם, הוא הופך להיות ברכה או להיפך.

ובשביל זה ‘ראה’ – אתה צריך להשתמש בכח ה’עין’ שרומז על שבעים אומות, שהם כלים לשבעים פנים של תורה, ולהסתכל נכון על הנסיונות וההתמודדויות. לא לראות אותם כמציאות בפני עצמה, וכמשהו שאמור להרחיק אותך מהרוחניות, ולהוות תחליף אליהם, אלא כמשהו שישמש ‘כלי’ להרגשות רוחניות.

אמנם מובן שזה אינו פשוט. קל אולי להגדיר זאת כך, אבל קשה לחיות עם זה בשעת מעשה. כאשר יש התמודדות עם אותם שבעים אומות, ההרגשה היא מיצר וגלות, והנפש מתכווצת ומתמודדת מאד, ומה העצה אם כן, שעל ידה יכולים לעמוד בנסיון הזה, ולזכות ל’ראה’ כראוי, בכדי שזה יהיה ברכה ולא קללה.

על זה יש שני עצות: א. ‘היום’. ב. ‘אשר תשמעון’. העצה של ‘היום’ – הוא לצמצם את ההתמודדות לרגע הזה ותו לא. לא צריך לנצח לגמרי, בכדי לזכות לקדושה וממילא לכלים רוחניים. אלא צריך לנצח ‘הפעם’ ותו לא. וזאת משום שכל יום יש שפע חדש, וההתמודדות הזאת, היא הכלי של השפע של ‘היום’, ולכן צריך רק היום לנצח, כדי לקבל את השפע של היום.

שמע ישראל

והעצה של ‘אשר תשמעון’, הוא לומר שמע ישראל. כלומר, בכל יהודי טמון כח פנימי עצום של מסירות נפש על נקודת היהדות. יהודי אומר פעמיים ביום ‘שמע ישראל’, ובזה הוא מכניס בעצמו כח אדיר, שיכול לעמוד נגד כל הנסיונות.

יהודים במשך הדורות עמדו במצבים של נסיונות קשים ומרים, והסכימו למסור נפשם ולהישחט – והכל תחת האמירה של ‘שמע ישראל’. גם יהודים שהיו רחוקים מאד, כשהגיע ‘רגע האמת’ הם אמרו ‘שמע ישראל’ וחזרו למקורם. וידוע סיפורים רבים על יהודים שגילו את יהדותם באמצעות המילים נוראות ההוד הללו.

את הכח הזה, צריך לקחת לכל נסיון. כשאדם עומד בפני נסיון, של אחד או יותר מהשבעים אומות – הוא צריך לעורר מתוכו את הכח של מסירות נפש שטמון בו. וזאת על ידי שנזכר ‘הרי אמרתי היום שמע ישראל’, אם כן יש לי כח. ואם קשה להתקשר למה שכבר אמר שמע ישראל, יכול לחזור ולומר אפילו מאה פעמים ביום.

המובן הפנימי של ‘שמע ישראל’ – הוא הבירור מי אני ולהיכן אני שייך. ‘שמע ישראל’ נאמר על ידי השבטים, כאשר יעקב אבינו חשש שמא יש בהם פגם, הם אמרו ‘שמע ישראל’ כלומר: אנחנו שייכים אליך ‘ישראל אבינו’. וממילא אנו מאמינים שה’ אלוקינו ה’ אחד. ולכן כנגד י”ב שבטים יש י”ב תיבות ב’שמע ישראל’ וברוך שם’. ומהי”ב שבטים הללו יצאו שבעים נפש, שהם השורש של שבעים פנים לתורה.

כשיהודי אומר ‘שמע ישראל’ הוא מזכיר לעצמו, ובעצם לנשמתו – להיכן הוא שייך, ואם כן, לא נאה ולא יאה לו ההשתייכות לשבעים אומות, שהם בני השפחות המבוזים והמנוולים. ומזה מקבלים כח שלא ללכת אחרי השבעים אומות, אלא לעמוד בנסיון ועל ידי זה לקבל כלים של ברכה. וזה הפירוש ‘את הברכה אשר תשמעון’ – על ידי ‘שמע’ (תשמעון), יש כלי (את) לקבל את הברכה.

פרשת ואתחנן הוא הפרשה השנית שבסדר דברים. סדר זה נקרא ‘משנה תורה’, כי הוא חזרה על כל התורה. הסדר הזה נאמר על ידי משה רבינו קודם הסתלקותו, והוא מורכב מתורה שבכתב ותורה שבעל פה; מצד אחד הוא חלק מ’תורה שבכתב’ ומצד שני נאמר על ידי משה רבינו שזה בחינת ‘תורה שבעל פה’.

בסדר זה, משה רבינו מלמד אותנו את היסודות ש’מאחורי’ התורה, את ה’קודים’ שהם הבסיס של התורה, ואת ‘הסודות’ מהחדר הפנימי שעל ידם יכולים לזכות לקיים את התורה, ולזכות אל התכלית שהתורה צריך להביא אותנו.

בפרשת דברים גילה משה את סוד התוכחה, וכפי שהתבאר במאמר הקודם. ובפרשה זו, פרשת ואתחנן הוא מגלה את סוד התפילה – איך צריך להתפלל, ומה צריך לזכות על ידי התפילה, האם התפילה פועלת תמיד, ובאיזה אופן. וכפי שיתבאר להלן במאמר זה בעז”ה.

***

בתחילת הפרשה, משה רבינו מספר על הרצון החזק שלו להיכנס לארץ ישראל, ועל גודל התפילות שהתפלל בשביל כך. וסוף דבר הוא שתפילתו לא התקבלה והוא לא נכנס לארץ ישראל, אלא יהושע תלמידו ועם ישראל. וצריך להבין מדוע נכתב כל זה בפרשת ואתחנן, ולא כהמשך לפרשת דברים. וגם מה רצה לספר להם בזה, האם בא להחליש דעתם ולהראות להם שהתפילות אינם מתקבלות ח”ו. אלא בוודאי בא ללמד להם יסוד נחוץ מאד, שהוא הקדמה לקבלת התורה ולכל המצוות – שמתחיל בפרשה זו ובפרשיות שאחריו, וכדלהלן.

הקושיות

א. בפסוק הראשון: א. ‘ואתחנן אל ה” – מהו הלשון הזה, ומדוע דווקא בלשון הזה. ב. ‘בעת ההיא’ – על איזה עת הכוונה, ומדוע דווקא באותה עת. ג. ‘לאמר’ – לכאורה אינו שייך לכאן. כי מי צריך ‘לאמר’ ולמי.

ב. בפסוק השני: א. ‘אדני אלהים’ – מהו הלשון הזה בדווקא. ב. ‘אתה החילות להראות את עבדך’ – מה כוונתו לומר בזה.

ג. ‘אעברה נא ואראה את הארץ הטוב’ – מדוע חפץ כל כך להיכנס לארץ ישראל, ומדוע נקט הלשון ‘ראיה’.

ד. ‘ויתעבר ה’ בי למענכם ולא שמע אלי’, לכאורה די בזה, ומדוע ממשיך ואומר ‘רב לך אל תוסף דבר אלי עוד’.

ה. ‘עלה ראש הפסגה’ – האם זה שייך לתפילתו, ואם כן, האם תפילתו התקבלה.

ו. ‘וצו את יהושע וגו’ כי הוא יעבור’ – מפני מה בכל פעם שמזכיר שמשה לא ייכנס לארץ ישראל, מזכיר את יהושע שהוא כן ייכנס.

ז. עיקר השאלה הוא – מה התכלית שמספר להם כל זה. בשלמא כל מה שסיפר להם עד כה, היה נוגע אליהם, אבל כאן הוא מספר על עצמו, ואיזה נפקא מינה יש בזה עבורם.

ביאור הפשט

א. ואתחנן: הוא מלשון תחנונים ומתנת חינם (רש”י, רמב”ן ואור החיים), לרש”י – משום שהצדיקים אינם מבקשים בזכות עצמם אלא במתנת חינם. הרמב”ן – מבאר על פי דרך האמת. והאור החיים מבאר – שזאת צורת התפילה הראויה לכל אחד וכדלהלן.

ב. בעת ההיא: לרש”י – כשכבש ארץ סיחון ועוג. כי קודם לכן סבר שהוא גזר דין עם שבועה, ולא יועיל תפילה. אבל כעת סבר שהותרה השבועה ואם כן אינו אלא גזר דין בלי שבועה ויועיל תפילה. להרמב”ן – בעת שנגזרה הגזירה. ולהאור החיים – בכל עת שהיה נדמה לו עת רצון, התפלל על זה. הן בשעת הגזירה, הן לאחר מכן, והן כשכבש סיחון ועוג.

ג. לאמר: רש”י מבאר שביקש מהשם יתברך שיאמר לו אם הוא מקבל בקשתו. וצריך להבין מפני מה דווקא כאן ביקש זאת. והאור החיים מבאר – שאמנם התפלל על עצמו, אבל התכוון על ידי זה להמשיך עוד ‘לאמר’ ולהתפלל על כל ישראל, שייכנסו לארץ ישראל.

ד. ‘אדנ-י אלוקים’: רש”י פירש ‘רחום בדין’, והרמב”ן פירש ‘אדון ברחמים’. והאור החיים מפרש שרש”י אינו נחלק על הרמב”ן, ופירש רק את השם ‘אלוקים’ שנכתב ‘הויה’ ונקרא ‘אלוקים’ – ועל זה פירש שהוא ‘רחום בדין’, ולא התייחס לתיבת ‘אדני’. ומבאר, ששם ‘הויה’ הזכיר על עצמו, ושם ‘אלוקים’ הזכיר על עם ישראל.

ה. אתה החילות: בפשטות יש בזה הדרכה איך להתפלל, דהיינו להתחיל בשבח ואחר כך לבקש צרכיו (ברכות לב.). והאור החיים הקדוש מבאר, שלימד אותם בזאת ארבע יסודות באופן התפילה: שצריך להתפלל בלשון תחנונים, להתפלל למקור הרחמים, להתפלל בעת רצון, ולפרט בקשתו כראוי. וכל זה מרומז בפסוקים אלו. ומבאר עוד שבלשון ‘החילות’ מרומז שלשה עניינים: לשון תפילה, לשון תחילה, ולשון הפרת נדר.

ו. אעברה נא ואראה: בפסוק זה מבואר גודל הרצון של משה להיכנס לארץ ישראל, ובאור החיים הקדוש מבאר שהסכים להיכנס אפילו כאחד מבני ישראל ולא כמנהיג, ושלא הוא יבנה את בית המקדש, אלא רק ‘יראה’. וצריך להבין מה גודל העניין, וכמו שאמרו חז”ל ‘וכי לאכול מפריה הוא צריך’ [וענו על כך, שרצה לקיים המצוות התלויות בארץ. אמנם במקום אחר מבואר שביקש מהיכנס אפילו כציפור, ואם כן לא יוכל לקיים המצוות].

ז. ויתעבר ה’: רש”י מבאר ‘למענכם’ בגללכם. וצריך להבין מדוע נקט הלשון ‘למענכם’ שנשמע להיפך. ‘רב לך’ פירש רש”י בשני אופנים, הראשון – לשון ‘די’, שביקש ממנו שלא ירבה להתפלל עוד. והשני מלשון ‘רבנות וגדולה’, שאמר לו ‘הרבה מזה שמור לך’. והם לכאורה שתי פירושים הפוכים. ובאור החיים הקדוש ביאר כל הפסוק בדרך כפילות – שיש בזה תשובה על שתי הדברים שביקש; על עצמו ועל עם ישראל.

ח. עלה ראש הפסגה: רש”י מבאר שחלק מתפילתו התקבלה, ואמנם לא נכנס לארץ ישראל אבל קיבל רשות לראות אותה. ובאור החיים הוסיף שיש כאן נס, שיוכל לראות כל מה שביקש לראות – אפילו ירושלים והר המוריה, שאי אפשר לראות אותם בדרך הטבע משם.

ט. וצו את יהושע: בפשטות יש כאן הבטחה, שאמנם משה לא ייכנס אבל יהושע בוודאי ייכנס, כדי שלא יחששו ישראל שיארע לו כפי שארע למשה. ועוד לאלוה מילין.

י. המטרה: בפשטות הוא דברי תוכחה, שבגללם לא התקבלה תפילתו ואינו נכנס לארץ ישראל, כמבואר בדברי רש”י והרמב”ן. והרמב”ן מבאר עוד, שבא לבאר מה שאמר להם בסוף הפרשה הקודם ‘ואת יהושע ציוויתי’, ועל זה ממשיך ואומר מדוע צריך לצוות את יהושע, כי הוא בעצמו אינו יכול להיכנס. ולפי שני הפירושים צריך להבין מדוע נכתב כאן ולא בפרשת דברים.

ביאור הפנימיות

במעשה זה רצה משה רבינו לבאר להם כמה יסודות. הראשון – הוא מעלת ארץ ישראל, וכמה הוא משתוקק אליה. השני – צורת התפילה, איך עושים אותה כראוי. והשלישי, והוא העיקר – מה קורה כשהתפילה אינה מתקבלת, וכפי שיתבאר (על פי המבואר בליקוטי מוהר”ן סימן ז, צט, קנה, ועוד).

א. גילוי האמונה

האמונה הוא דבר מאד חלש ושברירי. כי היא נדרשת במקומות ובזמנים שבהם לא רואים, לא מבינים ולא מרגישים. כשאדם רואה את האמת בעיניו – אין זה אמונה אלא דעת. וכן שהוא מבין או מרגיש את מציאות ה’ ואת נוכחותו בעולם. האמונה, היא במקום שאין אחד מכל אלו.

וזה התכלית של בריאת העולם. נקודת התמצית של התכלית היא האמונה, וכל שאר הדברים שיש בעולם – שכל, הבנות, ידיעות, והרגשות, הכל הוא רק כדי להביא לאמונה. ובאמת אי אפשר להגיע לזה אלא על ידי הצדיקים, שהם מחברים שמים וארץ, ומאירים כאן בארץ את מה שהם משיגים בשמים.

זהו אם כן, התפקיד של משה רבינו – הוא הוציא אותנו ממצרים, נתן לנו את התורה, פעל עבורנו מן באר וענן, והכל בשביל תכלית אחת: להאיר בנו את אור האמונה. והתכלית הזה מתמלא אך ורק בארץ ישראל, כי שם הוא המקום שבו מתחברים ה’ארץ’ עם ‘ישראל’, תכלית הגשמיות וההסתרה, עם נקודת האמת והאמונה.

כי ארץ ישראל הוא מקום גשמי לכאורה, שצריך לחרוש ולזרוע בו, ולעשות כל הל”ט מלאכות – ולא כמו במדבר שהכל היה מן המוכן. ומצד שני, אין שום אפשרות להתקיים בו בדרך הטבע, כי הגשמים אינם יכולים לרדת בארץ ישראל בשום אופן, ובלי גשמים אין חיים.

ולכן, אי אפשר להתקיים בארץ ישראל אלא על ידי אמונה, ועל ידי אמונה מתגלה שעיקר ההשגחה הוא בארץ ישראל, כמו שכתוב ‘תמיד עיני ה’ אלוקיך בה’, ועיקר השפע מגיע דווקא לארץ ישראל, וכל העולם אינו שותה אלא מהתמצית של ארץ ישראל. ולכן, רצה משה כל כך להיכנס לארץ ישראל – ששם הוא התכלית שאליו הוא מכוון בכל חייו ותפקידו.

ב. צורת התפילה

כיון שהתכלית של ארץ ישראל הוא האמונה – האופן לזכות לזה הוא על ידי תפילה. התפילה היא הכלי העיקרי של האמונה, כי בפעולת התפילה – מתגלה שאנו מאמינים שיש מחדש, שמנהיג את העולם כרצונו. ואם אנו צריכים איזה דבר, אנו פונים רק אליו, כי רק הוא יכול לתת לנו את זה. ועל ידי התפילה, נבנה האמונה כראוי.

והנה בתפילה יש הרבה אופנים, ויש בה עשר לשונות, שכל אחד שייך לזמן אחר. יש זמנים של גדלות, וזמנים של רצון, וכיוצא בזה. אבל מוכרח להיות שהתפילה הוא דבר ששייך לכל אחד ובכל זמן, ולא ייתכן בשום אופן מציאות שיש זמן בו אדם אינו יכול להתפלל.

ולכן, אחד מהלשונות של תפילה הוא ‘ואתחנן’, שהוא מלשון חינם. והלשון הזה הוא התפילה ששייך לכל אחד ובכל עת. כי גם מי שאינו ראוי, ואינו עומד בעת רצון, וגם אינו מצליח לכוון דעתו כראוי – עדיין יכול להתחנן, ולבקש בפשיטות: ריבונו של עולם, לא מגיע לי כלום, ואני גם לא יכול להתפלל כראוי, אבל תן לי במתנת חינם’.

וזה מה שלימד אותנו משה רבינו כאן, שבכל עת צריך להתפלל ויהי מה, כי כיון שמוכרחים את האמונה ואי אפשר בלעדיה, ואת האמונה מוכרחים לבנות על ידי תפילה – מוכרח להיות שבכל עת ומצב יכולים להתפלל. וזאת על ידי ‘ואתחנן’, שעל ידי זה יכול להתפלל ‘בעת ההיא’ דהיינו באותו הרגע והמצב והמקום שעומד בו. כי בכל מצב יכול ‘לאמר’, לפחות לומר את התיבות, גם בלי כוונה ובלי עומק.

ג. תפילה שאינה מתקבלת

וכאן מגיע היסוד השלישי והעיקרי. משה רבינו מספר על גודל מעלת ארץ ישראל, וכמה הוא משתוקק אליה. וגם מספר איך צריך להתפלל, הן לכתחילה – על ידי סדר התפילה הנלמד מפסוקים אלו, והן בדיעבד – בדרך תחנונים, ששייך בכל עת ובכל זמן. ולמרות כל זה, הוא מספר שתפילתו לא התקבלה והוא לא נכנס לארץ ישראל.

וכאן הוא עיקר הנסיון באמונה. כי לכאורה מקובל בידנו שאין תפילה השוה ריקם, וכל תפילה מתקבלת. ובפרט כשאדם מתפלל על דבר רוחני, וכל שכן כשהוא מתפלל על האמונה בעצמה – שאז בוודאי מן הראוי שתפילתו תתקבל ויזכה לאמונה. ואם בכל זאת, התפילה אינה מתקבלת, אם כן מניין יקח כח של אמונה.

אך דווקא כאן מתגלה עומק עומק יסוד האמונה. משה רבינו מספר שעשה כל מה שצריך כדי שתפילתו תתקבל, והתשובה על זה הוא ‘רב לך’. שפירושו, כפי שנאמר לו על קושיא אחרת: ‘שתוק, כך עלה במחשבה’. כלומר, הקושיא שלך נכונה ואי אפשר לענות עליה, רק על ידי שתיקה. כי אין לזה הסבר ב’דיבור’ אלא רק ב’מחשבה’ שבו יכולים לתפוס ‘מרחוק’ שיש דברים עליונים שאינם מובנים.

אכן, אדם מתפלל ורוצה שתפילתו תתקבל. אבל מהלך כזה, הוא מהלך ברור ומוגדר מראש: אני מבקש דבר פלוני ומקבל אותו. יש אבל מהלך יותר עמוק ופנימי, שרוצים להביא אותו על ידי התפילה – לא רק להכיר שיכול לבקש ולקבל, אלא להביא לחיבור עוד יותר פנימי, ובשביל זה לפעמים התפילה דווקא אינה נענית, ויש בזה ציווי לאדם: שתוק. כלומר, עצור כאן, אל תתבלבל ואל תברח, תעמוד כאן, ותדע שיש כאן דברים עצומים שאתה לא מבין.

ד. פעולה גדולה יותר

והנה, תוך כדי שמשה רבינו מצווה ‘רב לך, אל תוסף’, הוא מקבל הוראה ‘עלה ראש הפסגה וראה בעיניך’, כלומר, אמנם תפילתך לא התקבלה, אבל היא כן התקבלה. כי אמנם אינך נכנס לארץ ישראל, אבל אתה עומד לזכות ל’תוכן’ של ארץ ישראל – על ידי הראיה שתראה את ארץ ישראל, ויותר מזה, שבכך תפעל שכל עם ישראל יוכלו לקבל קדושת ארץ ישראל.

ולכן תיכף ומיד ממשיך ואומר ‘וצו את יהושע’, כלומר, מאחר שהתפללת על זה – פעלת שיהושע יוכל להכניס את עם ישראל לשם. כי באמת יהושע לא היה לו את הכח הזה, ובוודאי לא עם ישראל, אלא הכל היה מכוחו של משה, ומכח התפילות האלו שלו. כלומר, מה שנראה לעין כאילו לא התקבל, הוא באמת מה שעמד מאחורי כל מה שכן קרה.

וכל זה רמוז באותם תיבות עצמם ‘רב לך’, שפירושו הפשוט הוא ‘די’, אין על מה לדבר. אבל בפנימיות הכוונה ‘רב לך’ – פעלת הרבה יותר ממה שרצית. רצית לפעול כניסה לארץ ישראל והארת האמונה בדרגה פשוטה, ופעלת הרבה יותר מכך. ואם כן ‘אל תוסף’ – אין עוד צורך להוסיף תפילות, כי כבר פעלת די והותר.

ולכן, דווקא על התפילה הזאת ביקש משה רבינו ‘לאמר’ – שיספר לו אם קיבל תפילתו. כי בכל תפילה הוא יודע בבירור שהיא תתקבל. אבל כאן יש תפילה שלכאורה אינה מתקבלת, והוא מבקש שהשם יתברך יראה לו שהיא כן התקבלה למרות שנדמה לא כך.

וממשיך לומר ‘אדנ-י אלוקים’, כלומר, בתפלה הזאת עומד להתגלות שגם במצב של דין לכאורה, שהתפילה אינה מקובלת – אין כן האמת, אלא טמון בזה ישועה עוד יותר גדולה. והאופן להתחזק במצב זה הוא לזכור ‘אתה החילות להראות את עבדך’ – הרי ראית כל כך הרבה פעמים שהשם יתברך כן ענה לך, ואם כן, אל תטעה לחשוב שהפעם הוא לא ענה, אלא שהוא ענה בצורה אחרת.

***

והתכלית של כל זה, הוא הקדמה לקבלת התורה. לאמר, התכלית של קבלת התורה הוא להגיע לאמונה, ובשביל זה צריך להרבות בתפילה, אבל יחד עם זה לדעת איך להתפלל, ואיך להתייחס למצב שבו נדמה כאילו לא התקבל. ולכן נאמר בתחילת פרשת ואתחנן, תיכף ומיד לפרשת קבלת התורה.

חומש דברים הוא ‘משנה תורה’, ונאמר מפי משה בעצמו. בסדר זה לא נאמרו למשה מצוות חדשות, אלא רק חזר על המצוות שכבר נאמרו – חלקם כדי להוסיף פרטים שלא נזכרו קודם, וחלקם רק כדי להזהיר עליהם כמה פעמים. ויש גם כמה מצוות שלא נאמרו כלל קודם לכן – ולא משום שלא נאמרו למשה אלא שמשה רבינו המתין מלאמרם עד למשנה תורה (ע”פ דברי הרמב”ן).

‘משנה תורה’ הוא בפשטות קצת יותר נמוך מהתורה, כמו ‘משנה למלך’ שהוא קצת פחות מהמלך. וזאת משום שיש חילוק בין מה שנאמר מפי המלך בעצמו למה שנאמר מפי שלוחו. אבל בספרים מבואר שמשנה תורה גבוה יותר מהתורה, דווקא משום שנאמרו מפי משה בעצמו. [כי בכדי לבאר לנו התורה באר היטב, ולחקוק אותה בנו, הוצרך להאיר הארה גדולה לפי מדרגת משה, והוא בחינה של פנימיות התורה. ולכן גם נאמר בלשון של ‘מעשה’ ולא בלשון של ‘ציווי’].

והנה, עיקר הסדר מתחיל מפרשת ואתחנן שבו חוזר לספר מעמד הר סיני ועשרת הדברות, וממשיך מתוך כך לדבר על כל מצוות התורה. אבל קודם לכן יש את פרשת דברים, שהוא ‘הקדמה’ למה שרוצה לומר להם. ובהקדמה זו יש דברי תוכחה, ברמז ובפירוש. ועניין זה הוא סוגיא חשובה מאד – ללמוד מהי תוכחה של צדיקים, באיזה אופן עושים אותה, ומה התועלת ממנה, וכפי שיתבאר.

הקושיות

א. ‘אלה הדברים אשר דבר משה’ – לא נתבאר מה הם הדברים שדיבר.

ב. ‘במדבר, בערבה, מול סוף, בין פארן ובין תופל, ולבן וחצרות ודי זהב’ – כל כך הרבה סימנים על ‘המקום’ שבו דיבר עמהם, יותר ממה שמפרטים על מיצרי השדה, וכל כך לשום מה.

ג. ‘אחד עשר יום מחורב, דרך הר שעיר, עד קדש ברנע’ – פסוק זה לכאורה אין לו פשר.

ד. מדוע החליט להוכיח אותם, ואם כן, מדוע דווקא כעת, בפרט שאלו ששמעו את התוכחה אינם אלו שעשו את המעשים שעליהם הוא מוכיח אותם.

ה. מה התכלית של ‘משנה תורה’, ובמה הוא מתייחד משאר חלקי התורה.

ביאור הפשט

א. אלה הדברים: הרמב”ן מבאר ש’אלה הדברים’ מתייחס לפרשת ואתחנן, ששם מתחיל לבאר סדר קבלת התורה וכל המצוות. אלא שקודם לכן הוסיף להם ‘הקדמה’, שהוא התוכחה של פרשת דברים.

ב. פירוט המקומות: מתוך התמיהה הזאת, למדו חז”ל שלא נתכוון לספר היכן היה המקום, אלא להוכיח אותם על כל מה שהיה במקומות הללו. ולא רצה להוכיח בפירוש אלא ברמז, ולכן אמר זאת באופן הזה.

ג. אחד עשר יום: לדברי הרמב”ן, מתחיל בזה לספר על סדר הליכתם ממצרים עד המקום שבו עמדו בעת התוכחה. ולדברי רש”י, הוא חלק מהתוכחה, שבסך הכל יש דרך של אחד עשר יום ממצרים ועד ארץ ישראל, והם נאלצו לעשות אותה בארבעים שנה.

ד. זמן התוכחה: בדברי רש”י מבואר כמה טעמים מדוע יש תועלת דווקא בתוכחה שקודם המיתה, וכן עשה יעקב אבינו ושמואל הנביא. וצריך ביאור מה מועיל התוכחה כעת, הלא אין זה הזמן שבו נעשה, וגם לא אותם אנשים.

ביאור הפנימיות

משנה תורה

משה רבינו הוא רעיא מהימנא – הרועה הנאמן של עם ישראל, והוא כולל בתוכו כל נשמות ישראל. ובמשך כל ימיו, מסר נפשו עבור עם ישראל, מתוך רחמנות ונאמנות – להביאם אל מקומם האמתי, ואל הטוב הנצחי.

בתחילה הוציא אותנו ממצרים, ואחר כך נתן לנו את התורה, וגם דאג לכל צרכינו – שיהיה לנו מן ובאר וענן וכל טוב, ובכל פעם שהיה נפילה או קטרוג – מסר נפשו לפעול רחמים וסליחה, שלא יהיה כליה או עונש ח”ו. ומסירות נפש זו הייתה כפשוטה – שהיה מוכן למחות את שמו על כך, וגם באמת נענש בעצמו בעבורנו, ונגזר עליו שלא ייכנס לארץ.

וכרועה נאמן, אינו מוכן להסתלק מן העולם – קודם שידאג עבורנו. ולכן ביקש מהשם יתברך שימנה איש על העדה. ולא די בזה, אלא סמוך להסתלקותו מסר בידנו משנה תורה, שבו לקח את כל התורה שקבלנו, והעביר לנו אותה באופן שיתקבל על לבנו, ויהיה לנו חשק וכח לקיימה. ב’משנה תורה’ זו, מסר לנו לא רק את התורה, אלא גם כביכול אותו בעצמו יחד עם התורה, אותו יחד עם הרחמנות והמסירות שלו.

והאופן שבו עשה זאת – הוא על ידי תוכחה, ורק לאחר התוכחה התחיל לבאר את התורה למעשה. כי רק על ידי תוכחה, יהיה לנו כלים לקבל אותה, וכפי שיתבאר.

תוכחה – לטוב ולמוטב

תוכחה – מצד אחד היא מוכרחת, כי אין שום אדם בעולם שיעשה שום דבר בלי תוכחה. לולא שהיה אדם מוכיח את עצמו, או מקבל תוכחה מסביבתו – לא היה עושה כלום, וספק אם היה הולך על רגליו. האדם הוא יצור חברתי, שעושה דברים רק מחמת הסביבה, ולכן הוא מוכרח לתוכחה.

ויש לנו על כך מצוה ‘הוכח תוכיח את עמיתך’, שנכלל בזה חובה להוכיח זה את זה, וגם כמובן להוכיח כל אחד את עצמו. ובעיקר מוטל החובה הזאת על גדולי ישראל, שיש להם אחריות על הכלל, וצריכים להוכיח אותם, ולהעמידם על האמת.

אבל, עד כמה שגדולה מעלת התוכחה – כך גדולה סכנתה, כי אין לך דבר ששובר אדם האדם כמו תוכחה. ואם התוכחה שוברת אותו – לא רק שאינה גורמת לו להיות טוב, ואינה מקדמת אותו אל התכלית, אלא אדרבה, מפילה אותו יותר עד שיכול לאבד גם את הטוב שכבר היה לו.

ולכן, יחד עם המצוה ‘הוכח תוכיח’ – יש אזהרה ‘ולא תשא עליו חטא’, שלא לעשות זאת באופן שיגרום לו צער, ויכול להביא אותו עוד יותר לידי חטא. נמצא אם כן, שיש כאן משקל דק, בין תוכחה מחויבת, שמרוממת את האדם, לבין תוכחה אסורה, שמפילה ושוברת אותו.

ריח טוב וריח רע

וביותר עומק. יש שני מערכות שאדם פועל על פיהם. מערכת אחת – הם הידיעות, והמערכת השנית – היא ההרגשה. המערכת הראשונה הם הידיעות, שאדם לומד ויודע מה טוב ומה רע, מה נכון לעשות וממה צריך להיזהר ולהתרחק, ועל פי זה הוא מבין כיצד עליו לנהוג, אם הוא רוצה לנהוג נכון.

והמערכת השניה – היא ההרגשה. כלומר, לפי מה שאדם מרגיש את עצמו, האם הוא טוב או רע וכמה הוא שוה, לפי זה הוא מחליט איך להתנהג, ולפי זה יש לו כוחות לטוב או למוטב. מי שמרגיש את עצמו צדיק, יהיה לו חשק לעשות את מה שצריך לעשות, גם אם זה קשה, כי הוא רוצה להמשיך להרגיש טוב. ואם יהיו לו נסיונות ליפול ברע, יהיה לו כח להתגבר.

ולהיפך, מי שמרגיש עצמו רע, לא יהיה לו חשק להתאמץ לעשות טוב, כי ממילא אינו מרגיש שהוא טוב. ואם יהיו לו נסיונות, בנקל יכול ליפול בהם, כי ממילא הוא רואה עצמו כרשע, ואם כן מה יתן ומה יוסיף אם יפול עוד קצת.

נמצא, שיותר ממה שפועל האדם על פי ידיעותיו – הוא פועל על פי הרגשותיו. אם יש לו ‘ריח טוב’ – דהיינו הרגשה שהוא טוב, אזי יש משמעות לכל הידיעות שלו, כי כיון שרוצה להתנהג כראוי – חשוב שיידע מה טוב ומה לא. אבל אם יש לו ‘ריח רע’ – דהיינו הרגשה של דחייה וריחוק, לא יועילו כל הידיעות, כי הוא שבור בלבו, ואין בו כח ורצון לקיים את ידיעותיו.

וכל זה נפקא מינה בעיקר לגבי התוכחה. כי האדם בעצמו, גם אם יש בו רע – הוא בדרך כלל מתעלם ממנו, וממשיך להרגיש טוב. ולכן, גם דוחף עצמו לעשות עוד טוב. ואם יבוא מישהו ויוכיח אותו באופן שיעורר בו עוד יותר את הריח הטוב – הוא יקבל עוד יותר כוחות להוסיף טוב, אבל אם יוכיחו אותו באופן שיעורר בו את הרע, וממילא יגרום לו לריח רע – להרגיש את הלכלוך שבו, הוא יאבד את הכח שיש בו לעשות טוב.

דין או תוכחה

אמנם לכאורה הוא בלתי נמנע, כי איך אפשר להוכיח אדם בלי להעמיד אותו על טעותו. ואם מעמידים אותו על טעותו – בהכרח מעוררים את הרע שבו, וממילא מעוררים בו ריח רע. ואם כן, נפל פיתא בבירא.

אלא שיש להבין, מפני מה נקרא העניין הזה בשם ‘תוכחה’, ולכאורה היה ראוי לקרוא לזה ‘טענה’ ‘התעוררות’ ‘דחיפה’ וכדומה. ובאמת בדברי חז”ל יש שתי לשונות ‘אוי לנו מיום הדין, אוי לנו מיום התוכחה‘. ‘דין’ ו’תוכחה’ הם שני דרכים – ‘דין’, הוא טענה: מדוע עשית כך וכך. ו’תוכחה’ הוא חמור יותר, כי גם אם יש לו תשובה על הדין, אבל אם ‘מוכיחים’ לו מיניה וביה שאינו צודק, אין לו מה להשיב.

וכמו שהיה אצל יוסף ואחיו. שאחר דבריו של יהודה, שהתחנן בפניו על בנימין ואמר לו ‘איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי, פן אראה ברע אשר ימצא את אבי’ – אמר להם יוסף ‘אני יוסף, העוד אבי חי’, כאומר: האם גם כשמכרתם אותי, חשבתם על אבי. ולא יכלו אחד לעמוד בפני תוכחתו. ואפשר עוד להרחיב בזה, אך הרעיון מובן.

מקומו של אדם

וכאן נמצא הפתח לתוכחה ראויה. כי אמנם הדרך הפשוטה לעורר אדם, הוא לבוא אליו בדין וטענה: מדוע אתה נוהג כך וכך, והרי האמת היא לא כך. ואפשר עוד יותר לבוא אליו בהוכחה, שהרי אתה בעצמך בדברים אחרים נוהג כך וכך, ואם כן מדוע כאן אתה לא נוהג כך – וזהו תוכחה שאינה ראויה.

אבל אפשר להשתמש באותו כלי של ‘תוכחה’ להיפך ממש. דהיינו: במקום לבוא אליו בדין וטענה, צריך להוכיח לו כמה הוא טוב, שהרי בעניינים אלו ואלו הוא ממש טוב. ואם כן, אינו שייך לרע. וגם כלפי הרע שיש לו, צריך ‘להוכיח’ לו שזה בכלל לא שייך אליו, כי זה נגרם רק כתוצאה ממצב פלוני, או מקום אלמוני וכדומה, ולא מחמת עצמו.

כלומר, פעולת התוכחה הראויה – צריך להיות כלול משני דברים כאחד; כלפי הרע – צריך להוכיח לו שהרע אינו שייך אליו. וכלפי הטוב – צריך להוכיח לו שהוא שייך אל הטוב. ועל ידי שני הדברים האלו כאחד, עוזב אותו הריח הרע, ומתעורר בו הריח הטוב, והוא מתמלא רצון וחשק לעזוב את הרע ולהתדבק בטוב.

וזה כוונת המשנה ‘אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו’, כלומר, אי אפשר לדון אדם על ‘מעשיו’ מבלי להתחשב ב’מקום’ שלו – כלומר במצב הסביבתי שבו הוא שרוי, והנסיונות המיוחדים שיש לו. כי כל מעשיו הם תוצאה של המקום שלו, ואם אין יודעים מה המקום שלו – איך אפשר לדון אותו ולהוכיח אותו.

תוכחה של משה

וזה היה התוכחה של משה. הוא סיפר להם על כל הרע שעשו – אבל במקום לספר על המעשים שעשו, הוא סיפר על המקומות שבהם נעשו המעשים האלו. כאומר: אכן, נעשו דברים אלו ואלו, אבל זה לא שייך עליכם, אלא מחמת המקומות שהייתם שם. ואם כן, אין אתם שייכים לאותו רע.

ולא די בזה. כי מניין שבאמת הם לא שייכים אל הרע, אלא רק היה מחמת המקום. ולכן הוסיף ואמר להם ‘נרדי נתן ריחו’, וכמאמר חז”ל (שבת פח) ‘עזב לא נאמר אלא נתן’, כלומר, היה לו לומר ‘נרדי עזב ריחו’, שאבדו את הריח הטוב שהיה להם בקבלת התורה, והוא לא אמר כן אלא ‘נתן’, ובכך אמר להם ‘עדיין חביבותיה גבן’, אני הייתי למעלה ואני יודע שעדיין הוא אוהב אתכם ומחבב אתכם. ואיך זה ייתכן, הרי עשו רע, בהכרח אם כן שהרע אינו שייך אליהם אלא רק נדבק בם בטעות, וכמו שאמרו חז”ל ‘לא היו ישראל ראויים לאותו מעשה’.

נמצא שבדבריו הוכיח להם שני דברים – שהם שייכים אל הטוב, ושאינם שייכים אל הרע. ושניהם יחד זו היא התוכחה הראויה, שנותנת כח לאדם לצאת מתוך הרע ולהתדבק בטוב.

סיפורי מעשיות

ובכדי שהתוכחה תתקבל – יש עוד שני דברים שנצרכים לכך. האחד – לתת לאדם בחירה ואימון. כלומר, לא לעמוד מעליו ולתת הוראות, וגם לעקוב אם הוא עושה אותם. אלא לומר לו את האמת באופן שנותן לו את ההרגשה וההבנה, שסומכים עליו שהוא יעשה את זה.

ולכן, עיקר התוכחה של הצדיקים הוא סמוך להסתלקותם, כאומרים: אני לא יראה אם אתה עושה את זה או לא, אלא אני סומך עליך שבוודאי תעשה את זה. וזה מחזק את הטוב שבאדם, שמאמין שאכן יש בכוחו לעשות זאת.

והשני – לעשות את התוכחה באופן של מעשה. כלומר, לא לדבר בפירוש עשית כך או כך. אלא לספר לו השתלשלות הדברים, כשבתוך המעשה מובן ממילא מה עשה, ומה היה התוצאה של זה. וגם מה היה קורה אם לא היה עושה כך. ובאופן כזה, יש הרבה יותר מוכנות באדם לקבל את התוכחה.

ולכן משה רבינו הוכיח אותם בדרך של מעשה, שזה כל סדר פרשת דברים – סיפור המעשה של דור המדבר, כשבתוך הדברים מובן מה התכוון להוכיח, וכמו שמפרש רש”י לאורך הפרשה איך שבכל דבר מתכוון לרמז להם עוד תוכחה.

ולכן נאמר ‘אלה הדברים אשר דיבר משה’ – ולא נאמר מה אמר. כי לא אמר בפירוש, אלא אלה הם הדברים שעלו מתוך סיפור המעשה שסיפר להם.

פרשת מסעי הוא הסיום של חומש במדבר, ובעצם של כל התורה [כי חומש דברים הוא ‘משנה תורה’]. פרשה זו היא מעין ‘סיכום’ של כל מעשה דור המדבר, החל מיציאת מצרים ועד הפתח לארץ ישראל. ובו מסכם את סדר המסעות, ומודיע על הגבולות של ארץ ישראל.

ובוודאי כמו בכל עניין שכתוב בתורה, אינו רק סיכום דברים בעלמא, אלא יש בזה לימודים ויסודות שצריך להבין מזה. ובפרט בפרשה כזאת שהיא סיום התורה, מן הסתם יש בה יסודות חשובים מאד. ובעז”ה במאמר זה נעמוד על אחד מהם, ועוד חזון למועד לעסוק בשאר היסודות והעניינים.

אחד מהיסודות המתבארים בפרשה זו – הוא עניין הנסיעות, שהם לכאורה פרט צדדי בחיי האדם, ונעשים בדרך כלל בדיעבד, כדי להגיע ממקום למקום. אמנם כפי שיתבאר, אינו דבר של מה בכך, אלא יש בזה מהלך נפלא, שמשפיע על כל חיי האדם.

הקושיות

א. אלה מסעי בני ישראל – איזה מסעות בא למעט.

ב. ביד משה ואהרן – מדוע נזכר כאן אהרן.

ג. ויכתוב משה  – מפני מה ולאיזה צורך כתב את המסעות האלו.

ד. מהו כפל הלשון ‘מוצאיהם למסעיהם’, ומדוע נכתב שוב ‘ואלה מסעיהם למוצאיהם’, ובסדר הפוך.

ה. בכל המסעות לא סיפר מה היה אותו מקום, חוץ ממקומות מסוימים שסיפר: קריעת ים סוף, רפידים לא היה להם מים לשתות, מעיינות ותמרים באלים, והסתלקות אהרן.

ביאור הפשט

א. אלה מסעי: באור החיים הקדוש מבאר שבא למעט את כל המסעות האחרים שיש בעולם. כי כל המסעות אין להם חשיבות אלא המסעות של עם ישראל, שהיה בהם תיקון גדול. והיינו, כמבואר בזוהר הקדוש שהמסעות של ישראל במדבר, במקום ‘נחש שרף ועקרב’ שמרמז על הקליפות – היה כדי לתקן את המקומות האלו, ולברר הקדושה מתוך הקליפות.

ב. ביד משה ואהרן: באור החיים הקדוש מבאר, שלא היה להם יכולת לברר את הקליפות, ולתקן את כל המקומות שעברו בהם, אלא על ידי ‘מחברת הכלליות’ ו’מחברת הפרטיות’. מחברת הכלליות – הוא משה רבינו שכולל כל נשמות ישראל, ומחברת הפרטיות – הם ששים ריבוא נשמות ישראל בעצמם. וצריך את אהרן, שהוא שושבינא דמטרוניתא שמחבר בין הפרטים לבין הכלל.

ג. ויכתוב משה: הרמב”ן מבאר שהיה ציווי מהשם יתברך לכתוב את המסעות. והטעם לזה, מבואר ברש”י בשני אופנים, הראשון – כדי להזכיר חסדי המקום, שלא טלטלם בדרכים אלא היו רק מעט מסעות. והשני – משל למלך שהלך עם בנו לרפאותו, ובחזרתם הלכו שוב באותם המקומות, ונזכרו מה היה בכל מקום. וצ”ב מדוע נמשלו המסעות הללו למלך שהלך עם בנו ‘לרפאותו’.

והרמב”ן מביא בשם הרמב”ם, שכתב זאת כדי להוכיח את הנסים והמופתים שהיו לדור המדבר. כי היה מקום לטעות ולחשוב שכל המסעות שלהם במדבר היה סמוך למקום יישוב, שאם היו זקוקים לאיזה דבר היו יכולים ליכנס ולקנות. ולכן פירט את המסעות, להראות שהיו בעומק המדבר, ולולי ניסי ה’ וחסדיו לא היה להם קיום. ובאור החיים הקדוש מביא מדברי המדרש, שנכתבו המסעות ליתן להם שכר על כך.

ד. מוצאיהם למסעיהם: בקדושת לוי מבאר על פי דברי הזוהר (הנזכרים לעיל בדברי האור החיים הקדוש), שהמסעות היו כדי לברר את הקדושה מתוך הקליפות. ומבאר ש’מוצאיהם’ היינו להוציא הקדושה מתוך הקליפה, ואם כן היה ‘מוצאיהם’ על ידי ‘למסעיהם’. ועל ידי זה התברר למפרע ש’ואלה מסעיהם’ – שכל המסעות היו כדי ‘למוצאיהם’.

ומוסיף לבאר איך ביררו הקדושה מתוך הקליפות. כי בכל מקום היה להם נסיונות אחרים לפי המקום שבו היו, ולפי הנסיון הבינו מה הם צריכים לעשות להיפך. דהיינו: במקום שהיה נסיון של אהבה נפולה, הבינו שצריך להתחזק באהבת ה’, ובמקום שהיה נסיון של יראה, הבינו שצריך להתחזק ביראת ה’, וכן בשאר המדות.

ה. מה אירע: כתב הרמב”ן “לא הזכיר במרה נס המים, ולא במדבר סין ענין המן. אבל בעבור היות ענין רפידים דבר גדול שניסו את ה’ ונקרא המקום מסה ומריבה, ונקדש לעיניהם להוציא להם מים מסלע ובאה אליהם שם מלחמת עמלק, על כן הזכיר בקצרה ולא היה שם מים לעם לשתות כי הוא המקום הניכר והנודע בו”.

ביאור הפנימיות

כבר הזכרנו דברי הזוהר הקדוש שהמסעות האלו הוא כדי לתקן את המקומות האלו שעברו שם, ולהוציא את הקדושה מתוך הקליפות. וצריך להבין מהות העניין, מדוע דווקא שם יש התגברות הקליפות, ואיך באמת מבררים את הקדושה מתוכם, ואיך מתקנים את המקומות.

כמו כן יש להתבונן, שהמסעות האלו נחלקים לשני מיני מסעות. האחד – המסעות שהיו קודם חטא המרגלים, והשני – המסעות שהיו לאחר המרגלים. החלק הראשון הם מסעות שהיו אמורים להיות על פי התכנית האלוקית, בדרך ממצרים לארץ ישראל, ואילו החלק השני, לא היו אמורים להיות ורק בדיעבד מחמת חטא המרגלים היו עוד מסעות.

ואם כן, בשלמא המסעות הראשונות אפשר להבין שהיו בכדי לתקן את המקומות האלו, אבל המסעות האחרות שהיו בדיעבד, איך אפשר להבין שנועדו כדי לתקן, הרי בכלל לא היו אמורים לנסוע לשם. ולהבנת העניין, יש לבאר עניין הדרכים, מה מהותם ומה תכליתם.

מסעות – עבודה זרה

בליקוטי מוהר”ן (סימן סב, ובח”ב סימן מ) מביא מספר ‘עשרה מאמרות’ שבשביל שאמרו ישראל ‘אלה אלוהיך ישראל’ לכן נענשו ב’אלה מסעי בני ישראל’. כלומר, שהמסעות הם עונש על עבודה זרה.

והביאור הוא קודם כל כפשוטו – שרוב הנסיעות של האדם, הם מחמת עבודה זרה. והכוונה לאו דווקא לעבודה זרה ממש אלא לחסרון של אמונה. כי ככל שיש לאדם יותר אמונה, הוא ממעט לצאת מביתו ולנסוע בדרכים, וכמו שהיה באכילת המן, שמי שהיה לו יותר אמונה – הגיע לו עד פתח ביתו, וכמסופר על רבי זושא שהיה אומר ‘ריבונו של עולם זושא רעב’, ומיד הגיע האוכל.

אמנם כלל בידנו, שכל עונש אינו עניין של נקמה אלא תיקון. ואם כן, הנסיעות והדרכים – הם לא רק עונש על עבודה זרה וחסרון אמונה, אלא גם תיקון לזה.

בשבתך בביתך – ובלכתך בדרך

החיים של אדם נחלקים לשתי מערכות. האחת – בשבתך בביתך, והשני – בלכתך בדרך. הבית – הוא המקום של הקביעות והשגרה. בבית, אדם מכיר את עצמו, את הצרכים שלו וגם את הנסיונות שלו, והוא יכול לסדר לעצמו את סדר היום, והסדר של עבודת ה’. ואמנם בוודאי גם בזה יש הרבה נסיונות, אבל במעגל מסוים ומוגדר, שיכול להכין את עצמו וללמוד איך להתמודד עם זה.

לעומת זאת בדרכים – אדם יוצא ממקומו וממחיצתו, והולך אל הבלתי נודע. קשה מאד לסדר לעצמו את הסדר של עבודת ה’, מה לעשות בנסיעה וכיצד להתנהג שם. כי הוא עובר במקומות חדשים שאינו מכיר, וגם הטלטול של הדרך שמבלבל אותו. ולכן, היו צדיקים שאמרו שיכולים לתת דין וחשבון על כל יום ורגע מחייהם חוץ מ’יום הנסיעה’, כי קשה מאד להיות מתוכנן ומיושב בדרך, ובוודאי לא כמו בבית.

אמנם אי אפשר בשום אופן להיות כל החיים ‘בשבתך בביתך’, כי השם יתברך ברא את העולם באופן שכל אדם מוכרח בחייו לצאת מביתו, וללכת בדרכים או אפילו במסעות. ואם כן, בהכרח להתמודד עם המצב של ‘ובלכתך בדרך’.

וידוע היסוד מהבעש”ט שבכל מקום שאדם נוסע, יש בזה צרכי גבוה. ואמנם הוא סובר שנוסע לשם עבור עניין פלוני, אבל באמת ייתכן שדווקא בעניין הזה לא יצליח, ויחשוב שנסע לשוא, והסיבה האמתית היה כדי שיברך שם ‘שהכל’ או יעשה איזה מצוה וכדומה. כי היה צריך שאדם פלוני ביום פלוני יעשה ברכה במקום פלוני.

וכן ידוע מרבינו שאמר שאם מזדמן לאדם נסיעה – שלא יתעקש שלא לנסוע, כי אולי מוכרח להיות באותו מקום, ואם לא יגיע מרצונו – יצטרך להגיע בעל כורחו, כמו בירידת יעקב למצרים, שאם לא היה יורד בגלל יוסף היה צריך לירד בשלשלאות של ברזל (שבת י). ולהלן יתבאר העניין למעשה.

הנסיונות שיש בדרכים

והנה בדרכים יש נסיונות בכל העניינים, בכל השבע מדות ובכל טבעי הנפש, אבל בעיקר יש נסיונות בשלשה דברים: באמונה, בקדושה, ובין אדם לחברו. כשלא נמצאים בבית – יש יותר נסיונות באמונה, וגם נמצאים ברשות הרבים ויש יותר נסיונות בקדושה, וגם קשה לכבד בני אדם ולהתחשב בצרכיהם, כי לחוץ על צרכי עצמו.

אמנם יש בזה מתנה נפלאה. כי אמנם יש בזה סכנה גדולה שלא ליפול ח”ו לדברים קשים רח”ל. אבל לפעמים דווקא בזה יזכה לתקן את כל הפגמים שפגם בעבודה זרה, ובגילוי עריות ושפיכות דמים. כי על ידי שיעמוד בנסיונות אלו – יתקן את כל מה שפגם בזה גם בביתו.

והביאור. שכשאדם נמצא בביתו – הוא משתדל להיות ‘בסדר’. ואמנם הוא יודע שאינו צדיק גמור, אבל לפחות אינו רשע גמור, וטוב לו בכך. ואמנם יכול לנסות להתקדם מעט, אבל אין דבר רציני שיזעזע אותו. אמנם כשיוצא לדרך, ופוגש נסיונות גדולים יותר – יכול להתעורר דווקא על ידי זה ולומר לעצמו ‘עד כאן, נפילה כזאת אני לא יכול להרשות לעצמי’, ודווקא על ידי כך הוא מתקן את כל מה שאינו כראוי כשהוא ‘בסדר’ בביתו.

מסעי בני ישראל

נמצא אם כן, שהמסעות של ישראל – הם תיקון עבורם, בין אלו שהיו צריכים להיות לכתחילה, ובין אלו שהיו בדיעבד. כי אמנם אלו שהם בדיעבד – הם עונש, אבל למעשה כאשר נמצאים בדרך, ויש נסיונות קשים ועומדים בהם – על ידי זה בעצמו מתקנים הן את המקום, שהיה תחת שליטת הקליפות שמהם נמשכים הנסיונות, והוא ניצח אותם, והן את עצמו.

ולכן מנה את כל המסעות בחדא מחתא, הן אותם שהיו קודם חטא המרגלים והן אותם שהיו לאחר מכן. ומפרט בשלשה מקומות מה היה שם, כדי לפרט מה הם הנסיונות שיש בדרכים. בקריעת ים סוף היה נסיון של אמונה, ברפידים היה נסיון של עמלק שהוא פגם הברית, ובאילים היה י”ב עינות מים ושבעים תמרים, שהוא האחדות שבין ישראל.

וכל זה היה על ידי משה ואהרן. כי אהרן היה אוהב שלום ורודף שלום – מפני שהאמין שכל אדם אינו מיותר וכל מסע אינו מיותר, כי אין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום. ועל ידי זה נהפכו המסעות ל’מסעי בני ישראל’.

הגלות – הוא התיקון

ובזה מבאר רבי נתן גם את עניין הגלות, שלכאורה הוא תמוה – מה התכלית בזה. הרי אין עונש לשם נקמה אלא לשם תיקון, ואיזה תיקון יכול לצמוח מהגלות. הרי אם בזמן בית המקדש, לא עמדו בנסיונות – כל שכן בזמן הגלות.

אך הביאור הוא, שדווקא על ידי שיוצאים לגלות, ויש נסיונות קשים – ומתגברים לעמוד בנסיונות, כמו שהיה במסעות הצלב ושאר זמנים, שעמדו בנסיונות קשים, על ידי מתקנים את הפגמים שהיו בזמן שהיו ‘בבית’ – בבית המקדש. ועל ידי שנפוצים בארבע רוחות הארץ – מתקנים את כל המקומות, בעצם השהות של ישראל שם, ובפרט כשעומדים שם בנסיונות. ועל ידי זה יהיה הגאולה בב”א.

פרשת פנחס הוא המשך ישיר לסיום פרשת בלק. בסוף פרשת בלק – אחר המעשה הנפלא של בלעם, שרצה לקלל ונמצא מברך – בפסוקים האחרונים ממש, מתחיל פרק חדש – שלכאורה אינו קשור כלל למעשה בלעם – והוא מעשה שיטים, שנכשלו ישראל בבנות מואב, ומעשה זמרי שקרב את המדינית, ומעשה פנחס שלקח רומח בידו והרג אותו ואותה. ובזה מסתיים הפרשה.

לאחר מכן מגיע פרשת פנחס, שמתחיל לכאורה מאמצע המעשה, ומספר על שכרו של פנחס, ועל מלחמת מדין. ולכאורה היה ראוי לכתוב כל המעשה בפרשה אחת – או כולה בפרשת בלק, או כולה בפרשת פנחס. אם אינו שייך למעשה בלעם – צריך לכתבו בפרשת פנחס, ואם הוא שייך למעשה בלעם – צריך לכתבו כולו בפרשת בלק.

ובכלל, כל המעשה הזה הוא פלא והפלא. איך ארע דבר כזה, שאחר הגילוי הנפלא של אהבת ה’ לעמו – שהתגלה בברכת בלעם, היה פתאום נפילה כזאת. וכן להיפך, מה היה הפעולה של פנחס, ומדוע נחשב לדבר גדול כל כך, עד שהשם יתברך דורש בשלומו, ונותן לו כל המתנות שבעולם – כהונה לו ולזרעו, ושלא ימות לעולם, וזכה להיות אליהו מלאך הברית, ושכל הגאולה העתידה תלויה בו [יחד עם משיח].

וכנראה שדווקא התמיהה הגדולה היא התשובה והיסוד. והיסוד הזה מוכרח להיות כ’המשך’ לכל המעשה עם ברכתו של בלעם, כי הוא שייך לאותו עניין. ואף על פי כן מוכרח להתחלק לשתי פרשיות, ומתוך כל יתבאר יסוד נפלא מאד, שיש בכוחו לעשות מהפכות יותר מכל דבר אחר – הן לציבור והן ליחיד, וכפי שיתבאר בעז”ה.

הקושיות:

א. החטא של בנות מואב – היה מתוך עצתו של בלעם. וצריך ביאור: איזו ‘עצה עמוקה’ יש בזה, הלא זה תמיד דרכו של היצר, לפתות ולמשוך ולהכשיל, ומה יום מיומיים. ואם באמת יש כאן איזה עצה עמוקה, מדוע לא הציע זאת מיד כשקרא לו בלעם, ורק כשלא הצליח לקלל ‘התחדש’ לו עצה זו.

ב. ‘הבועל ארמית, קנאין פוגעין בו’. ממה נפשך, אם מגיע על זה עונש – מדוע צריך ‘קנאים’. ואם לא מגיע על זה עונש – איזה היתר יש לקנאים לפגוע בו, וכי יש לקנאים תורה משל עצמם. ובכלל, מי הם אותם ‘קנאים’, האם יש אנשים מסוימים שנקראים ‘קנאים’ שלהם מותר ולאחרים אסור.

ג. מה היה מעשהו של פנחס. בפסוק מבואר שלקח רומח בידו והרג את שניהם. אבל בפסוק בתהלים נאמר ‘ויעמוד פנחס ויפלל ותיעצר המגפה’. האם לקח חרב או שהתפלל. בפסוק לא נאמר שהתפלל, ובתהלים לא נאמר שלקח חרב.

ד. האם ‘קנאות’ הוא דבר טוב והגון או לא. אם הוא טוב – מפני מה לעגו עליו, ואם אינו טוב – מפני מה קיבל על כך שכר.

ה. במגפה מתו ארבעה ועשרים אלף. אמנם באמת היו צריכים למות כמעט מאה ושבעים אלף [שהם רבע מעם ישראל], כמו שפירש רש”י על פסוק ‘הרגו איש אנשיו’, ובזכות פנחס ניצלו. מדוע היה חרון אף גדול כל כך. ומדוע היה ציווי ‘צרור את המדינים’ – דהיינו לשנוא אותם, מה שלא נאמר על שום אומה ולשון [חוץ מעמלק].

ביאור העניין

דרכנו לפרש בדרך כלל ‘ביאור הפשט’ ואחר כך ‘ביאור הפנימיות’. אמנם במפרשי הפשט לא נמצא כמעט ביאור על העניין [רק ביאור הפסוקים, אבל לא כלל העניין] כמו במקומות האחרים, ולכן בהכרח לפרש מיד על פי פנימיות העניין.

אמנם יש לציין רעיון שנאמר על ידי בעלי המוסר – לבאר מדוע נחלק העניין לשתי פרשיות. כי בפרשת בלק מסופר על מעשה הקנאות שעשה פנחס, אמנם בכל קנאות צריך לבדוק אם זו קנאות לשם שמים, או רק הזדמנות לפרוק את המדות הרעות של הכעס והאכזריות, ובשביל זה צריך להמתין שבוע, כדי לבדוק זאת. ורק אז כשמתברר שזה נקי, אזי ‘הנני נותן לו את בריתי שלום’.

להלן נבאר העניין בפנימיות, על פי המבואר בליקוטי מוהר”ן (ח”ב סימן ח), ובליקוטי הלכות (ברכת השחר הלכה ה), וייתכן שיעלה בקנה אחד עם הרעיון הנ”ל, ובאופן שיש בו הדרכה לעובדא ולמעשה לכל אחד ובכל מצב.

מערכת רשמית – ולא רשמית

בכל מערכת שבעולם, יש את החלק הרשמי של המערכת, שבו נמצאים הכללים וההוראות מה צריך לעשות ואיך צריך להתנהג, ויש את החלק ש’מאחורי’ הדברים, דהיינו הקודים והמרכיבים הפנימיים של המערכת, שזה הבסיס והיסוד שעל זה עומד כל המערכת.

כך גם במערכת של עם ישראל. יש את החלק הרשמי, שזה התורה והמצוות ששם יש כללים והוראות מסודרים ו’חתוכים’ – מה מצוה ומה עבירה, מה מותר ומה אסור, ומה החומרא של כל דבר. וזה החלק הנגלה. אבל יש את הפנימיות של הדברים, ששם הכללים מתבטלים ורק הקודים האמתיים יש להם חשיבות.

וכך הוא במציאות העולם. יכול להיות אדם שמקיים את כל המערכת של התורה והמצוות, ומדקדק על כל סעיף בשולחן ערוך, קלה כחמורה. אבל אינו מחובר כלל בפנימיותו. ומשום כך יכול להיות ‘נבל ברשות התורה’, כי הוא מקיים את כל התורה אבל הוא ‘נבל’, כי אין לו חלק ונחלה עם התורה ועם השם יתברך.

ויכול להיות להיפך – אדם שלא מצליח לקיים כל מצוה כראוי, ולדקדק בכל הלכה כראוי. אבל לבו בוער באהבה להשם יתברך, ורוצה מאד להתקרב אליו, וכואב לו על מה שאינו מצליח לקיים. ואותו אדם אמנם עדיין אינו ‘ברשות התורה’ אבל אינו ‘נבל’, אלא יהודי.

עצת בלעם – שתי חלקים

והנה בלעם הכיר את המערכת הרשמית, וידע שיש מערכת של תורה ומצוות, ואת הכללים של ‘אם בחקותי תלכו’ ו’אם בחוקותי תמאסו’, והמצבים של ‘עושים רצונו של מקום’ ו’אין עושים רצונו של מקום’. והוא הכיר את זה היטב מהמציאות, כי ידע שיש בכל יום רגע שהקב”ה כועס, והיינו משום שיש כאלו שעוברים על רצונו.

ולכן, חשב ‘לרכוב’ על המערכת הזאת, ובאמצעותה לפגוע בעם ישראל. דהיינו לתפוס את נקודות החולשה שבהם על פי המערכת הרשמית הם אינם בסדר, ואת הכעס שמתעורר מחמת כך – ואז לקללם. אבל כשניסה לעשות כך, גילה שהקב”ה אינו כועס, ושאין שום בעיה במערכת, כי ‘לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל’, אין שום חסרונות ושום עבירות.

ואיך זה ייתכן, הרי בוודאי יש. אלא שהביאור הוא [כמו שהתבאר במאמר הקודם בקצרה], שיש מערכת פנימית, ששם כל הכללים משתנים. וכל המערכת הרשמית ‘כפופה’ למערכת הפנימית הזאת. דהיינו, שאמנם ‘בתוך הבית’ יש ויכוחים ויש מריבות, וצריך לתקן הרבה דברים. אבל למי שבא ‘מחוץ לבית’ ומנסה להעביר ביקורת – אומרים לו: ‘לא קשור אליך. הכל בסדר בינינו ואנחנו מסתדרים היטב זה עם זה, ואל תתערב במקום הרגיש והייחודי הזה’.

וכמו בין אב לבן, שבוודאי יש הרבה מה להעיר לבן, ולחנך אותו כדי להעמיד אותו על דרך הישרה. אבל זה רק בין האב לבנו. אם יבוא מישהו מבחוץ, וינסה להסית את האב כנגד בנו, יאמר לו: לך לך. אל תדבר על הבן שלי. זה עסק פרטי ביני לבינו ולא עסקך. כך בינינו לבין השם יתברך, ולכן הוא כביכול לא נתן לבלעם ‘לחדור’ למקום הפרטי הזה.

משכך, הבין בלעם שאם הוא רוצה לפגוע חלילה, הוא צריך לפגוע במערכת הפנימית הזאת, ולא החיצונית. וכאן הגיעה עצתו של בלעם, שפגעה במקום הכי פנימי והכי רגיש – בבית פנימה. וזאת על ידי בנות מואב.

נכרית – חמור או קל

איסור נכרית – הוא האיסור הקל ביותר מתוך רשימת העריות, ואפילו אינו מופיע ברשימת העריות, שכולם הם לפחות כרת, וחלקם הגדול במיתת בית דין. ואילו נכרית הוא רק לאו שהעונש עליו הוא מלקות. כל זה מצד המערכת ‘הרשמית’ כמובן.

אבל מצד המערכת הפנימית – זהו האיסור החמור ביותר. אברהם אבינו יושב על פתחו של גיהנם ומוציא משם כל יהודי, חוץ ממי שאינו מכירו, דהיינו מי שבא על הנכרית. כי גם מי שעבר על כל התורה, ואפילו על כל העריות – הוא עדיין ‘בתוך הבית’ אלא שזקוק לתיקון, אבל מי שבא על הנכרית – עזב את הבית, וברח החוצה.

[וכמו שמקובל לומר על מישהו שפרק עול שהוא ‘הוריד את הכיפה’, אף שאינו דאורייתא ולא דרבנן אלא הנהגה טובה, ו’בדרך’ לשם כבר עשה איסורים חמורים הרבה יותר, אבל הביטוי של הורדת הכיפה, מבחינה פנימית, הוא הרבה יותר חריף מכל העבירות האחרות שעשה].

וזה מה שעשה בלעם. הוא לא הציע להכשיל אותם בחילול שבת או אכילה ביום כיפור, ואפילו לא בשאר העריות, אלא ‘להוציא אותם מהבית’, על ידי בנות אל נכר, שהאיסור בזה אמנם אינו חמור כל כך, ואף היה בזה ‘דיון’ אם מותר או אסור, אבל המשמעות של זה היא החמורה ביותר.

קנאים – פוגעים בו

בכך פגע בלעם במערכת הכי פנימית ורגישה. ולכן, התגובה לזה לא יכולה לבוא בצורה ‘רשמית’ אלא רק בצורה ‘לא קונבנציונלית’, שאמנם אינה ‘מגיעה’ על פי המערכת הרשמית, אבל מבטאת היטב את הפרצה החמורה שנעשתה כאן. וכאן בדיוק המקום של ‘קנאות’.

‘קנאות’ פירושו התפרצות פנימית בלתי נשלטת. כמו מי שרואה אנשים שפגעו בבני ביתו, בילדיו או באביו – שאינו הולך לשאול רב מה צריך לעשות, ואפילו לא מה מותר לעשות – אלא מתפרץ ללא שליטה, תופס את אותו פוגע, ועושה בו שפטים – בלי חשבון ובלי מגבלות ומעצורים, עד שירגיש שביטא את רגשותיו השוצפים, והלה ‘הבין את המסר’.

זה מה שעשה פנחס. מצד ההלכה אסור להרוג את זמרי, כי מגיע לו רק מלקות, ורק אם היה עדים והתראה. אבל ההתעוררות שלו – לא באה מצד ההלכה, אלא מצד המקום הכי פנימי ומקושר לה’, והנקודה הזאת התקוממה כל כך, שהוא לא יכול היה להבליג על הפגיעה החמורה הזאת באבינו שבשמים, והוא ‘לא יכול היה להירגע’ עד שלקח סכין והרג אותם.

אילו היה זמרי הורג את פנחס, לא היה חייב מיתה, כי פנחס היה ‘רודף’, ואפילו אם מישהו אחר מתוך השבט היה הורג אותו, היו ידיו נקיות. כי לא היה כאן חיוב מיתה, אלא הייתה כאן התקוממות של קנאות ואכפתיות נוראה, שלא הסכימה להבליג עד להשמדתו של זמרי קבל עם ועדה.

ויעמוד פנחס – ויפלל

מניין ידע פנחס באיזה דרך לנקוט, מאחר שלא מדובר בהלכה או בהוראה רשמית. על זה אומר הפסוק ‘ויעמוד פנחס ויפלל’. תפילה – יש בה אמנם חלק ‘רשמי’; יש מצוה דאורייתא או דרבנן להתפלל, ויש נוסח והלכות איך להתפלל. אבל תפילה במהותה היא נקודה פנימית ‘עבודה שבלב’. וכל סדר התפילה מכוון כנגד סדר הייחוד והזיווג כמבואר בזוה”ק וכתבי האר”י.

וזה מה שפנחס עשה. הוא עורר בלבו את הנקודה הפנימית של הייחוד, ומתוך כך עורר בתוכו בעירה עצומה של קנאות על הקשר של עם ישראל עם ה’, ואז ‘יצא לפעולה’ בלי לדעת מה לעשות, אלא ידע בוודאות שמעתה הוא מכוון אל המטרה, וכל מה שיעשה קשור אל המטרה, ונכלל במה שמותר לו ומוטל עליו לעשות.

[היה יהודי בבני ברק, שהיה מגדולי הלוחמים למען כבוד השבת, והיה יוצא בשבת למחות בחילול שבת, וכל רכב שהיה עובר, היה תופס אותו והופך אותו… (הוא היה בר הכי…). וכמה פעמים באו לחזון איש בתלונות עליו: איך הוא נוגע ברכב בשבת, ומה יהיה עם הילדים שלו וכו’. והחזו”א תמיד ענה: הוא יודע מה הוא עושה… כלומר, מאחר שזה נובע מהנקודה הפנימית, כל מה שהוא עושה זה נכון…]

קנאות – נקי או לא

קנאות – הוא לא דבר ‘רשמי’. אין שיטה כזאת ואין הלכה כזאת, כי כל מהותה הוא הנהגה ‘לא קונבנציונלית’. ולכן, אם לא זה לא מגיע מבעירה פנימית ואמתית – זה רציחה ממש. אבל באותה מדה – מי שאינו אוחז בכך, אמור לשאול את עצמו: הכיצד, ואיך זה ייתכן. איך יכול להיות שזה לא בוער בי, ושלא הגעתי למדרגה שאני פשוט ‘לא יכול לשתוק’.

ואכן, היו שזלזלו בפנחס וחשבו שזה לא הגיע ממקום נקי, אבל השם יתברך אמר למשה ‘הנני נותן לו את בריתי שלום’ – שהכוונה הוא ‘תמסור לו דרישת שלום’. כולם מזלזלים בו, ואני מחזק את ידו. וגם קיבל מתנה בצורה ‘לא קונבנציונלית’ את הכהונה לו ולזרעו, והוא גם זה שהפך לאליהו מלאך הברית, שעומד בנקודה של הברית בין יהודי לקונו, וגם עתיד להשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם.

והנה, על פי המערכת הרשמית, ההיסטוריה מלאה במצבים שנעים בין טוב לרע. קבלת התורה וחטא העגל, בניין המשכן וחטא המרגלים, ארץ ישראל ועבודה זרה, בית ראשון ושני וחורבנם, וכן בכל הדורות. כי אמנם יש את הטוב ואת האמת, את התורה ואת הצדיקים – אבל כנגד כל טוב יש ממש זה לעומת זה, שעומד למולו ומונע אותו. ואם כן, מה יהיה הסוף, ואיך לבסוף יהיה התיקון.

על כך מבאר ר’ נתן, שהכרעת המערכה תהיה רק על ידי הנהגה זו של ‘קנאה’. כלומר, על ידי שמתעוררים בני אדם ואומרים ‘לא ייתכן להמשיך כך’ ‘חייבים לעשות שינוי’, ומתעוררים לעשות דברים שאינם חייבים לעשות; לבנות מקוה, בית מדרש, לייסד קהילות ומוסדות, ולהאיר אור הצדיקים וכדומה. רק על ידי זה תוכרע המערכה. כי היא לא תוכרע בצורה רשמית ובנשק קונבנציונלי אלא רק בצורה של ‘קלקול השורה’.

וכך גם כל אחד לעצמו. כל אחד נמצא במצב תמידי של עליות וירידות, יום אחד מלאך ויום אחד ‘גאלאך’, ואין אתנו יודע עד מה, מתי יהיה קץ הפלאות, בו נעלה על דרך המלך ונזכה להיות כראוי. והתשובה לזה היא רק ‘קנאה’. דהיינו, פעם אחת שעוצרים ואומרים ‘עד כאן’ ‘לא עוד’. זה הכח היחיד שיכול לשנות את המפה של טוב ורע ימין ושמאל שמשמשים בערבוביא, ולנצח לצד הטוב.

פרשת בלק עומדת בפני עצמה. פרשה זו היא אמנם חלק מחמשה חומשי תורה בכלל וחלק מחומש במדבר בפרט, אבל היא נחשבת גם לספר בפני עצמו. וכמבואר בדברי חז”ל (בבא בתרא יד) ‘משה כתב ספרו וספר בלעם’, כאילו יש שני תורות: חמשה חומשי תורה, ופרשת בלק.

וכבר נתייגעו בזה המפרשים לבאר מה המיוחד בפרשה זו. ובפשטות, משום שפרשה זו אינה מתארת כלל את המשך המעשה של משה רבינו ודור המדבר, אלא מספר מעשה שלם שנעשה כביכול ‘מאחורי גבם’ וללא ידיעתם, ולולא מה שגילה השם יתברך ‘זכר נא מה יעץ בלק וגו” לא היינו יודעים מזה. נמצא שזה מעשה מסוג אחר.

אמנם בוודאי עוד דברים בגו, ויש יסודות מיוחדים בפרשה זאת, שעומדים בפני עצמם כמו ספר שלם. במקביל ליסודות הרבים של חמשה חומשי תורה שעומדים בפני עצמם. ולשם כך יש ללמוד ולהבין את פנימיות המעשה של בלק ובלעם, ולהוציא מתוכם את היסודות הפנימיים הללו, כמבואר בספרי הצדיקים.

***

פרשה זו נחלקת לשלשה. החלק הראשון הוא סיפור המשא ומתן בין בלק ובלעם, ובין בלעם להקב”ה – עד שהגיע אל בלק. החלק השני הוא הקללות שנהפכו לברכות. והחלק השלישי הוא עצת בלעם ונפילת בני ישראל בחטא בנות מדין, עם מעשה זמרי ופנחס.

בכל אחד מהם יש הרבה עניינים תמוהים שיש לתת עליהם את הדעת, ולראות איך הכל הולך אל מקום אחד. במאמר זה נעסוק בעז”ה בחלק הראשון, ובמאמר הבא [פרשת פנחס] נעסוק אי”ה בחלק השלישי, ועוד חזון למועד אי”ה לעסוק בחלק השני.

הקושיות:

א. מה היה החשש של בלק ומואב מפני בני ישראל, יותר משאר האומות. והלא אדרבה, מואב לא היה להם לחשוש שהרי ישראל הצטוו שלא להילחם בהם. ומדוע כינו את החשש ‘כלחוך השור את ירק השדה’.

ב. אם חששו מהם, מדוע לא נלחמו בהם. ואם ידעו שלא יצליחו, מדוע חשבו שעל ידי קללה כן יצליחו. ובכלל, יש להבין את עניין הקללה איך היא פועלת – אם מגיע לאותו פלוני רע, יהיה לו גם בלי קללה, ואם לא מגיע לו, מדוע יקבל רע על ידי הקללה.

ג. מה ההבדל בין בלק לבלעם, ומי מהם היה מכשף יותר גדול. כמו כן יש להתבונן האם בלק ‘אחז’ מבלעם וכבד אותו או לא, ומדוע.

ד. מה הייתה דרגת נבואתו של בלעם, ואיך אפשר להבין שבלעם הטמא היה לו בגלל דרגה של נבואה, ועוד בדרגה של משה רבינו.

ה. מה היה המשא ומתן בין בלעם לבין השם יתברך. מדוע בתחילה אמר לו השם יתברך ‘לא תלך עמהם’, ואחר כך אמר לו ‘לך עם האנשים’. ואחר שנתן לו רשות, מדוע ‘ויחר אף ה’ כי הולך הוא’. ואחר כך שוב אמר לו המלאך ‘קום לך אתם’.

ו. מדוע היה בלעם בטוח בעצמו שיצליח לפתותו כביכול, ולקבל רשות לקללם ח”ו. ומדוע היה צריך את נס האתון כדי לבזותו כל כך. ומה היה עניין הקרבנות שהקריב.

ביאור הפשט

א. פחד מואב: רש”י מפרש שהפחד שלהם היה מחמת שראו שאפילו סיחון שהיו בטוחים עליו, לא עמד בפני בני ישראל. ומבאר ‘כלחוך השור את ירק השדה’ שכל מה שמלחך השור אין בו סימן ברכה. והרמב”ן מפרש שמואב היו אומה קטנה ולכן חששו יותר מאחרים, ואמנם לא חששו על עצמם כי ידעו שישראל אסורים להילחם בהם, אבל חששו שילחכו את כל סביבותם, וממילא יהיו צריכים לתת להם מסים. וראה באור החיים הקדוש שמבאר הקשר בין מואב למדין, ומה היו הסיבות שהביאו אותם לקרוא לבלעם.

ב. קללה: באור החיים הקדוש מבאר, שבוודאי מי שאין מגיע לו רע, לא יארע לו כלום על ידי קללה, כי קללת חינם לא תבוא. אבל יכול להיות בני אדם שמצד מעשיהם מגיע להם פורענות, אלא שהשם יתברך מאריך להם אף, או שיש להם זכויות שבשבילם מתעכבת הפורענות. ובאופנים הללו – אם מתעוררת מדת הדין, או שמגיע אדם ומקלל אותם – עלול להגיע אליהם הפורענות שמגיע להם.

ג. בלק ובלעם: בלק היה קוסם יותר מבלעם (רש”י והרמב”ן), אך בלעם היה ‘כוחו בפיו’ וכמו שאמר לו בלק ‘כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר’. ומחמת שידעו שכוחם של ישראל הם על ידי משה ‘שכוחו בפיו’, הוצרך לקרוא לבלעם שכוחו בפיו. [ובאמת, בלק לא כבד את בלעם כלל (וכמו שמבאר באור החיים בכמה מקומות בפרשה), איך שבלק התייחס אליו בבזיון, אלא שכלפי חוץ התנהג אליו בכבוד כי היה צריך לו. וכך דרכו של השקר שבאמת הוא מבוזה בעיני אנשיו בעצמו, כמו שאמרו חז”ל ‘סהדי שקרא אאוגרייהו זילי’].

ד. נבואת בלעם: בדברי רש”י מבואר שכדי שלא יהיה פתחון פה לאומות, נתן להם נביא כמו משה. אמנם בוודאי היה חילוק בצורת ההתגלות, שלא נתגלה אליו בכבוד אלא בדרך מקרה ובלילה (רש”י ורמב”ן). ובדברי האור החיים מבואר עוד חילוק שבלעם היה צריך להתנבאות על ידי ‘משל’ ולא ‘במראה’. ועדיין צריך ביאור.

ה. המשא ומתן: בדברי הרמב”ן מבואר שבתחילה אמר לו השם יתברך ‘לא תלך עמהם לקללם’, ואחר כך כשהתעקש, אמר לו: אם אתה רוצה לילך עמהם ‘כדי לברך’ אתה יכול לילך. אמנם בלעם לא אמר להם כך, אלא קם והלך עמהם, כביכול כדי לקלל. ועל זה ‘ויחר אף ה’ כי הולך הוא’, כי יש בזה חילול ה’ כאילו הסכים השם יתברך חלילה לקללם את בניו. וגם כשיראו אחר כך שלא קללם אלא ברכם, ייראה כאילו השם יתברך נמלך שוב ושוב, ובאמת ‘לא איש אל ויכזב’.

והאור החיים הקדוש מבאר, שמצד אחד רצה השם יתברך שלא ילך, כדי להראות שאינו מסכים חלילה לקלל את עם ישראל. אמנם מצד שני לא רצה למנעו, כדי שלא ייראה כאילו השם יתברך חושש שאם ילך יצליח ח”ו לקלל. ולכן בתחילה אמר לו ‘לא תלך’ כדי להראות לו שהוא שולט עליו, ואחר כך אמר לו שאם הוא רוצה הוא יכול לילך, כי אינו חושש מכך שילך.

אמנם הוסיף ואמר לו ‘אם לקרוא לך באו האנשים’, כלומר, אם אתה חושב שתרוויח מזה, אתה יכול לילך. ובזה רמז לו שאם יבדוק העתידות יראה שאינו הולך להרוויח מזה אלא להפסיד הכל. ואם היה בודק, בוודאי לא היה הולך, אבל מרוב שנאתו לא בדק, ועל זה ‘ויחר אף ה’ כי הולך הוא’.

ו. האתון והקרבנות: בדברי חז”ל מבואר שידע את השעה שהקב”ה כועס והיה בטוח שיקללם באותה שעה, אבל באותם ימים לא כעס. ובדברי רש”י מבואר, שהקריב קרבנות כנגד כל מה שהקריבו האבות. ולכן היה בטוח שיצליח לפתותו.

והרמב”ן מבאר סוד עמוק בעניין הקרבנות, ומבאר שרצה לעורר את רצון ה’ אליו על ידי הקרבנות [וכפי שיתבאר להלן]. ובאור החיים הקדוש מבואר שהקב”ה אסר לו לעסוק בענייני כישוף וכיוצא, אבל לא אסר לו לעסוק בעניינים שבינו לבין קונו, ולכן הוכרח לעסוק בקרבנות, תחת העיסוק בטומאותיו להבדיל.

ולגבי האתון, הרמב”ן מבאר שפתיחת פי האתון היה כדי להראותו שאין כחו בפיו אלא מהשם יתברך, ואם ירצה גם האתון ידבר. ואם כך, אל לו להעלות בדעתו שיוכל לקללם.

ביאור הפנימיות

בלק ובלעם הם שתי קליפות, שהם השורש של כל הטומאה שבעולם. והם אלו שעומדים בכל כוחם להסתיר ולמנוע את הקדושה – שלא תתגלה ותתפשט בעולם, ולכן כאשר בני ישראל רצו להיכנס לארץ ישראל, שזה הוא הרגע של התגלות הקדושה – הם התעוררו לפעול בכל כוחם כדי למנוע זאת, וכפי שיתבאר להלן על פי הספה”ק קדושת לוי וליקוטי הלכות (הלכות ברכת השחר ה).

השור ועשב השדה

והנה פעולת הקדושה – הוא לחבר את כל העולם להשם יתברך; דומם, צומח, חי ומדבר. והחיבור הזה נקרא בשם ‘כלחוך השור את ירק השדה’. כי החיבור להשם יתברך נעשה על ידי שיהודי משתמש עם הדברים שבעולם, ועושה בהם מצוות, וכך מתחברים כל הדברים שבעולם להשם יתברך.

אמנם יש דברים שאין בהם מצוות, וכגון ‘עשב’ שהוא גדל מעצמו ואין בו מצוות של ‘לא תחרוש בשור ובחמור’ ולא מתנות עניים, וגם אינו ראוי לאכילה ואין בו ברכת הנהנין וכדומה. ולכן סיבב השם יתברך שהשור אוכל את עשב השדה, ואחר כך כשאוכלים את השור, ובזה הרי יש הרבה מצוות, ממילא מתחבר גם העשב שבקרבו אל הקדושה.

ומזה חששו בלק ובלעם. כי ידעו שכאשר ייכנסו עם ישראל לארץ ישראל, אזי כל מקום וכל אומה שיכבשו, יתהפך על ידם לחלק מהקדושה. ואפילו מואב, שאינם יכולים להילחם בהם ולכבוש אותם, יכולים לעשות זאת באמצעות אומה אחרת שתכבוש את מואב, וכך יהפוך מואב לחלק מאותה אומה, ואז כשיכבשו את אותה אומה, ממילא יתקנו גם את מואב [כמו המהלך של השור ועשב בשדה] ולכן חששו מזה מאד.

בלק ובלעם – שתי קליפות

והנה בלק ובלעם הם שתי מיני קליפות, שונים זה מזה. וכמבואר בדברי הזוהר הקדוש, שבלק היה עסוק בכשפים על ידי ‘ציפור’, ובלעם היה עסוק ב’השגות’ של טומאה, על ידי כל מיני טומאה שטימא את עצמו, והלך להרי החושך (שנקראים ‘הררי קדם’) כדי ללמוד את החכמות הרוחניות של הטומאה.

נמצא שכח הטומאה של בלק, הוא כח של ‘כשפים’, דהיינו כוחות הטבע. וכח הטומאה של בלעם, הוא כח של ‘ידיעות’, דהיינו כוחות רוחניים. וכל אחד מהם יש בו סכנה מיוחדת שאין בחברו. הסכנה של בלק הוא שבא להילחם, וכנגד האמונה הוא מגלה כוחות של כשפים וכוחות הטבע, ובזה מחליש את האמונה. והסכנה של בלעם, הוא שאינו בא כלל להילחם, ואינו נראה כלל כרשע וכופר, אלא אדרבה כצדיק רוחני ובעל השגות, אבל הוא בא לשבש את האמונה בדרך רוחני, וכדלהלן.

בלק, נלחם בעיקר עם צעירי הצאן, שעדיין אינם יודעים בין ימינם לשמאלם, ולא התחנכו על האמונה הקדושה. והוא בא ומלמד אותם את חכמת הטבע, ובזה עוקר מהשורש את האמונה. ולכן עיקר חששו היו מ’כלחוך השור את ירק השדה’, כי זה בעצמו מה שהוא רוצה לעשות: לעקור את עשבי השדה שהם בני הנעורים.

אבל מול בני ישראל אינו יכול, כי יש להם את משה רבינו והצדיקים, שכבר חינכו אותם לאמונה. ולכן, היה צריך את הכח של בלעם, שהוא בא באיצטלא של צדיק שבא ללמד אמונה, אבל מסלף ומעוות אותה. ובאמת אין בו כח לא לברך ולא לקלל, אלא שהוא יודע מתי צריך להיות לפלוני ברכה, ובא ואומר לו כך וכך יהיה, ונדמה לפלוני שזה מחמת ברכתו ובאמת אינו כן. וכן יודע מתי הקב”ה כועס, ואז משתמש בזה ומקלל, ובאמת אינו מחמת קללתו.

משה ובלעם – זה לעומת זה

על בלעם נאמר ‘בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו’, וזה תמצית שיטתו של בלעם – לעומת שיטתו הקדושה של משה רבינו. ומחמת זה היה נדמה לו שיכול לפתות כביכול את השם יתברך, אבל בפרשה זו נתגלה השקר שב’שיטתו’.

יש שני מיני רצונות. יש את הרצון של השם יתברך – הן את הרצון הכללי לברוא את העולם, והן את הרצון הפרטי לברוא כל פרט שיש בעולם, ולחדש את העולם על כל פרטיו בכל יום ובכל רגע. ויש את הרצון הפרטי של כל אחד. דהיינו, שכל פרט שיש בעולם – יש לו רצון משלו, ולכן יש לו כביכול יישות משלו, ואינו מבוטל ונכלל בהשם יתברך מחמת הרצון הפרטי שיש לו.

והנה, התכלית של בריאת העולם – הוא כדי למלאות רצונו של השם יתברך, דהיינו לבטל את הרצון העצמי וממילא את היישות העצמית – ולהיכלל בהשם יתברך וברצונו. ובשביל זה צריך להתקרב לצדיקים ולקבל מהם את הרצון הכללי להתבטל להשם יתברך, ולקבל את התורה, שמלמדת איך לבטל כל רצון פרטי להשם יתברך.

שתי עיניים – שתי רצונות

אמנם יש כל הזמן ‘חיכוך’ בין שתי הרצונות. מצד אחד יש את הרצון של השם יתברך, ואנו רוצים להיות מחוברים לאותו רצון ולהיכלל בו, ומצד שני יש את הרצונות האישיים שלנו. ובמחשבה ראשונה נדמה, שעצם המציאות שיש כזה חיכוך אינו ראוי, אבל באמת – זה כל התענוג של השם יתברך, שיש כזה חיכוך כל הזמן, והאדם נמצא בתוך החיכוך הזה, וצריך בכל פעם לבחור לצד רצונו של השם יתברך.

ולכן יש לאדם שתי עיניים. העיניים מבטאות את הרצון של האדם, ושתי עיניים מבטאים שתי רצונות מנוגדים, העין הימנית פונה להשם יתברך, ורוצה את רצונו. והעין השמאלית פונה לעבר העולם, ורוצה את הרצונות שמנוגדים לרצון ה’. ועל זה אומר השם יתברך ‘ליבבתיני באחת מעינייך’, כלומר, אף שיש את העין השמאלית, אבל די לי בזה שעין אחת פונה אלי, ובזה יש די כדי לאהוב אותך בכל לבי כביכול.

אמנם הצדיקים שביטלו רצונם לגמרי, ואין להם שום רצון אחר חוץ מרצון השם יתברך – אין להם שתי עיניים אלא עין אחת, והם מעוררים זה לעומת זה גם למעלה. כי גם למעלה יש כביכול שתי עיניים, אחד של רחמים ואהבה, ואחד של דין וגבורה. ועל ידי שיש להם רק עין אחת – הם גורמים שגם למעלה יש רק ‘עינא חד דרחמי’.

בלעם – שתום העין

וזה לעומת זה, יש את בלעם, שהוא תכלית ההיפך, וגם לו יש רק עין אחת. כי אין לו בכלל שתי רצונות, אלא רק רצון אחד, דהיינו הרצון הפרטי שלו. ולא די לו בזה, אלא הוא רוצה כביכול להכריח ולבטל את רצון השם יתברך לרצונו, שהרי ‘בדרך שאדם רוצה לילך מוליכים אותו’. ולכן, כל חייו עסק לטמאות עצמו בתכלית הטומאה, כדי לבטא לגמרי רק את רצונו ושלא יישאר שום מקום לרצון אחר כביכול.

ובשביל הבחירה, עשה השם יתברך שנראה כאילו הוא הצליח, והגיע כביכול לאותם דרגות והשגות של משה רבינו, אלא שהוא הגיע לזה מתוך ביטול מוחלט של רצונותיו לרצון השם יתברך, והוא הגיע לזה מתוך עקשנות מוחלטת על רצונותיו, וביטול מוחלט של רצון ה’ כביכול. ולכן גם היה נדמה לו שיכול ‘לפתות’ את השם יתברך, שיסכים בהכרח לרצונו לקלל את ישראל ח”ו.

ולכן הקריב קרבנות כנגד האבות, עם כוונה הפוכה. כי האבות הקריבו כדי לבטל את הרצון הבהמי לרצון השם יתברך, והוא עשה זאת כדי להמשיך את רצון ה’ אליו. אמנם לא הצליח, ולא רק שלא הצליח אלא איבד את כל הכוחות שהיו לו, והכוחות האלו ניתנו לאתונו, להראות לו שאם כרצונו, אז לא רק הוא יהיה בעל השגה אלא גם בהמתו…

***

ובאותם ימים לא כעס השם יתברך, כי אמנם בכל יום יש שתי עיניים, ימין ושמאל. אבל באותם ימים שרצה בלעם להגביר את העין שמאל על העין ימין, הראה לו השם יתברך שבעצם אין עין שמאל אלא רק עין ימין. ואמנם בדרך כלל יש דין ויש משפט, אבל כל זה בינינו לבין השם יתברך. אבל כשהוא מתערב מבחוץ – אזי כלפיו, לא הביט און ביעקב, כי מאחר שיש לנו עין ימין, גם הוא כביכול מסתכל עלינו רק בעין ימין. ויש עוד להאריך בחלק הזה.

פרשת חוקת הוא לכאורה המשך של הפרשיות הקודמות, ומסופר בו המשך המעשה של דור המדבר – מיתת מרים והכאת הסלע, ואחר כך מיתת אהרן והדרך לארץ ישראל. אמנם בתחילת הפרשה, נכתב פרשה בפני עצמה והיא פרשת פרה אדומה, שלכאורה אינה שייכת כלל לחומש במדבר אלא לחומש ויקרא, וגם מפסיק סדר העניין.

פרשה זו של פרה אדומה היא כולה סוד, והתורה בעצמה מעידה שהיא ‘חוק’. אמנם תורה היא וללמוד אנו צריכים, ואולי זה המקום ללמוד מהות עניין ה’חוק’, ולהבין מזה לכל התורה כולה שכולה חוקים, וכלשון הפסוק ‘זאת חוקת התורה’ ולא רק ‘חוקת הפרה’. ואולי בזה יתבאר הטעם שנכתב כאן, והשייכות לסיפור הדברים שלפניה ושלאחריה.

גם הפרשה שלאחריה – פרשת מיתת מרים והכאת המטה, הוא כולו סוד. כי נתקשו המפרשים הרבה לבאר מה היה הפגם והחטא. ונכתבו בזה יותר מעשרה פירושים שונים בדברי הראשונים בעצמם. ואולי יש שייכות בין הסוד של פרה אדומה לבין הסוד של הכאת המטה. וכפי שיבואר בעז”ה.

התמיהות

א. פרה אדומה – מפני מה נכתבה כאן בחומש במדבר, ולא בסדר הקרבנות שבפרשת ויקרא.

ב. ‘זאת חוקת התורה’ – לכאורה צריך להיות ‘חוקת הפרה’ וכמו שנכתב לגבי פסח (בפרשת בא) ‘זאת חוקת הפסח’.

ג. מה המיוחד בפרה אדומה שנקראת ‘חוק’, ולאיזו מטרה היא מיועדת.

ד. לכאורה סדר הדברים הפוך. תחילה היה צריך לבאר פרט טומאת מת, ואחר כך סדר פרה אדומה שמטהרת מטומאת מת, ואילו בפסוק הוא להיפך, שמזכיר תחילה סדר שריפת הפרה, ואחר כך מזכיר שיש טומאת מת.

ה. מה היה הטעות של משה רבינו בעניין הכאת הסלע.

ביאור הפשט

א. סדר הפרשיות: בדברי רש”י מבואר שנסמכה פרשת פרה אדומה למיתת מרים, לומר שמיתת צדיקים מכפרת כמו קרבנות. והרמב”ן מבאר שרק לאחר שנתבאר בפרשה הקודמת מעלת הכהנים, מזכיר הכתוב טהרת הפרה אדומה, ללמד שהטהרה שלנו תלויה בכהנים.

ב. חוקת התורה: בדברי רש”י מבואר שמצוה זו היא חוק בלי טעם, ולכאורה יש לבאר על פי זה שמכאן לומדים לכל המצוות שאנו עושים אותם לא מפני הבנתנו אלא מפני גזירת המקום. ובדברי הרמב”ן מבואר שטומאת מת הוא ‘חוקת התורה’, כי טומאת מת הוא על חטא אדם הראשון שעבר על התורה. וכעין זה מבואר בדברי האור החיים הקדוש שכל טומאת מת נמשך מהתורה, כי רק ישראל מטמאים במיתתם ולא הגוים, מחמת הקדושה שיש בנו על ידי התורה.

ג. פרה אדומה: בדברי הרמב”ן מבואר שמחמת שעושים אותה בחוץ, נדמה כאילו חלילה מקריבים אותה לשעירים ולשדים, ולכן יש בזה פתחון פה לאומות העולם. ובדברי שאר המפרשים מבואר שהוא מחמת הסתירות שיש בה, שמטהרת טמאים ומטמאה טהורים, ועוד. ובדברי האור החיים הקדוש מבואר שכל ענייניה רומזים על דינים: אדומה, בלי עול, שריפה באש. וכל זה כדי להמתיק דינים. וצ”ב.

ה. הכאת הסלע: ברש”י פירש שהיה צריך לדבר ולא להכות, והרמב”ן תמה וכי יש יותר בנס בדיבור מבהכאה, הרי בכל אופן סלע אינו מוציא מים אלא בנס. ובאב”ע מביא ג’ פירושים ודחה אותם. ופירש בעצמו על פי סוד, והרמב”ן דחה דבריו. הרמב”ן מביא פירוש רבינו חננאל שהלשון ‘נוציא לכם מים’ נראה כאילו משה עשה זאת, ולא הזכיר שהשם יתברך עשה זאת. ובעצמו פירש על פי סוד. והאור החיים דחה גם פירושים אלו, וגם מביא עוד שלשה פירושים מדברי הראשונים ודחה אותם.

ופירש בעצמו על פי דברי חז”ל, שלא היה צריך להכות וגם לא לדבר אלא רק לומר איזה פרק אחד או משנה אחת, וגם לא היה צריך להתעקש על סלע זו בדווקא, והוא לא היה מוחלט בדעתו שזה מה שנאמר לו, ומיראתו שמא לא יצאו מים ויהיה חילול ה’, החליט להכות ודווקא באותו סלע, והאמת שדווקא משום כך היה לו רק לדבר ובלי חילוק לאיזה סלע, ואז היה מתקדש שם שמים יותר.

ביאור הפנימיות

פנימיות העניין יתבאר על פי דברי האור החיים הקדוש, שכל ענייניה של הפרה אדומה מרמזים על דינים ובאים כדי להמתיק הדינים [שלכאורה הוא דבר והיפוכו], ועל פי המבואר בליקוטי מוהר”ן (סימן נה). ועניין הכאת המטה יתבאר על פי המבואר בליקוטי מוהר”ן (סימן כ).

אדומה תמימה

לכאורה ‘אדומה’ ו’תמימה’ הם שני הפכים. כי ‘אדום’ מורה על בעירה ותסיסה, ואילו ‘תמימות’ מורה על שלוה ורוגע. ובאמת הם שני מיני הנהגות שיש בעולם, שהם ימין ושמאל, חסד וגבורה.

ההנהגה הרצויה, שכל אחד רוצה להתנהג בה, ושכך יתנהגו עמו – הוא הנהגה של ימין וחסד, הנהגה של ‘לבנינות’. דהיינו להרגיש רוגע ושלוה, ושהכל ילך לו כסדר בלי נסיונות ובלי קשיים, בלי הסתרות ובלי קושיות. אינו רוצה לפגוע באף אחד ושאף אחד לא יפגע בו, הוא רוצה לאהוב את כולם ולעשות עמם חסד, ושכולם יאהבו אותו ויעשו עמו חסד, ושגם ההנהגה מלמעלה יהיה בחסדים והארת פנים, בלי דם ובלי רעש.

וכך יהיה לעתיד לבא, כשהעולם יהיה מתוקן, כמו שכתוב ‘וגר זאב עם כבש’. אמנם כעת יש גם הנהגה של שמאל וגבורה. יש מוחין דקטנות שבו אדם מבולבל ונרעש, ויש קנאה ושנאה ותחרות בין אדם לחברו, מחלוקות ושפיכות דמים. וגם מלמעלה יש הרבה מניעות ונסיונות, קשיים וקושיות, הסתרות וגבורות. ההנהגה הראשונה היא ‘לבן’ וההנהגה השניה היא ‘אדום’.

והשאלה היא: מדוע. משום מה ולאיזה צורך יש הנהגה של ‘אדום’. ולא רק שיש, אלא שזה כמעט עיקר ההנהגה [הגלויה], ששבת יש רק פעם אחת בשבוע, וכל שאר הימים אינם בצבע ‘לבן’ אלא בשאר צבעים, והרבה מהם בצבע אדום. מדוע יש קשיים, מדוע יש נסיונות, מדוע יש הסתרות, ומדוע יש רשעים בעולם.

טומאת מת

התשובה לזה היא הפרה אדומה, שמטהרת מטומאת מת, ומכפרת על חטא העגל.

טומאת מת הוא מחמת חטא אדם הראשון וחטא העגל. כי קודם החטא של אדם הראשון – לא היה מיתה. וגם לאחר החטא, כשהגיעו לקבלת התורה – פסקה זוהמתן ובטלה המיתה. ועל זה נאמר ‘אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם’. אמנם מחמת חטא אדם הראשון, ואחר כך מחמת חטא העגל – נגזר מיתה, ועל זה נאמר המשך הפסוק ‘אכן כאדם תמותון’.   

ואחר שיש מת, יש טומאת מת. ועל זה באה הפרה – לטהר את הטומאה, ולתקן את חטא העגל וחטא אדם הראשון שגרמו את המיתה. וכאן קורה לכאורה דבר בלתי אפשרי, כי ממה נפשך – אם יש מיתה, והמת מטמא בטומאה חמורה כל כך שהוא ‘אבי אבות הטומאה’, איך אפשר לטהר. ואם אפשר לטהר, אם כן אין כאן טומאה חמורה בכלל.

והתשובה היא, שבוודאי יש מיתה והמיתה היא טומאה חמורה מאד. אבל באמת, אין מיתה כלל, כי גם במת יש קיסטא דחיותא – ולכן כל כך נזהרים בכבודו, ובאים על קברו, ולבסוף יקום לתחיית המתים – הכל מחמת שיש בו נקודה של חיות שאינה בטלה לעולם. ולכן באמת אינו מת כלל, אלא שאי אפשר לראות את זה ולהבין את זה בשום אופן, ואדרבה, נראה בבירור שהוא מת ועבר ובטל מן העולם, עד שקוברים אותו בעפר תחת מצבה, באופן שמוציאים אותו לגמרי מכלל החיים.

קושיא בלי תשובה

ולכן באמת הפרה אדומה מלאה סתירות: שמצד אחד הוא ‘קרבן’ ונקרא חטאת, ומצד שני מקריבים אותו ‘בחוץ’, ונדמה כאילו מקריבים אותו חלילה לחיצונים. כמו כן הוא מטמא טהורים ומטהר טמאים, ועוד כמה וכמה תמיהות וקושיות, עד שבא שלמה ואמר ‘אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני’. והתמיהה הגדולה ביותר – שהוא בא לכאורה להמתיק דינים ולטהר מטומאה, וכולו עשוי מסימנים [סימפטומים] של דינים (וכמו שמזכיר האור החיים הקדוש), והרי הוא דבר והיפוכו ממש.

והתשובה לזה הוא ‘זאת חוקת התורה’ – חוקה חקקתי וגזירה גזרתי, אין לך רשות להרהר אחריה. כלומר, שאין באמת מיתה ואין באמת דינים, אבל מוכרח להיות שנראה כאילו זה כך, וכאילו יש הסתרה והפקירות, ודרך רשעים צלחה, מחמת חטא אדם הראשון וחטא העגל [וחטאי האדם], כדי שיהיה כביכול ‘קושיא’, ועל ידי זה בעצמו יומתקו הדינים.

כשאדם עומד בפני קושיא, ואינו מתעקש לתרץ אותה, ואפילו אינו יכול לחזק עצמו באמונה [שגם זה נקרא ‘תירוץ’] – אלא עומד מול הקושיא האיתנה ואינו מתקפל תחתיה, אלא מוסר את הקושיא לה’, כאומר: אכן יש לי קושיא, בלי תירוץ, אבל אני לא בורח משום כך, אלא נשאר כך, ומאמין שאת הקושיא בעצמה עשה ה’ יתברך – זהו בעצמו ההמתקה, וזה הטהרה של הפרה אדומה.

‘קשיא’ ר”ת ‘שמע ה’ קולי אקרא’. אין שום חסרון או סכנה ב’קושיות’, אלא ב’מסקנות’. אדם שיש לו קושיות – ‘מחליט’ ו’מסיק’ משום כך שחס ושלום ה’ יתברך כועס עליו, או עזב אותו, ולכן הוא עוזב בחזרה [לגמרי, או בהרגשה שבלב כעושה ‘ברוגז’]. אבל אם אינו מסיק שום מסקנות, אלא נשאר עם הקושיא, וצועק אותה להשם יתברך – אזי לא רק שאין בזה חסרון, אלא אדרבה, יש בזה המתקה עצומה יותר מכל המתקה אחרת.

הכאת הסלע

וזה הוא עניין הכאת הסלע.

יש שני מיני כוחות – מטה ופה. מטה הוא כח של עוז וגבורה, ופה הוא כח של הכנעה ותחנונים. משה רבינו שהיה שלם בבחירתו – היה לו את שני הכוחות; דהיינו שהיה יכול גם ‘לדרוש בכח’ את הישועה ואת התיקון, וגם ‘לבקש בתחנונים’.

אך השם יתברך רצה שלא יכה במטה אלא יבקש בפה. כי אמנם הוא בעצמו יש לו את שני הכוחות, אבל אנחנו שלא זכינו לבחור בטוב בשלמות, אין לנו ‘מטה’ לדרוש על ידו בכח, אלא רק את ‘הפה’. ואם משה רבינו היה משתמש עם הפה – היה מגלה לנו שגם לנו יש כח לפעול כמותו, על ידי בקשת רחמים ותחנונים.

וביותר עומק, אם משתמשים עם ‘המטה’ – כביכול דוחקים את השעה ורוצים לזרז את הישועה והגאולה, ואז בהכרח שלא כולם יוכלו לזכות לזה אלא רק מי שראוי. אבל אם מבקשים ברחמים ותחנונים, ומוכנים להמתין ולא לדחוק את השעה – יוכלו כולם לזכות [ואפילו הערב רב].

ולפי זה, יש ל’מטה’ תפקיד אחר – להיות כאן ולא לפעול כלום. כלומר, לגלות שיש אמנם הנהגה של ‘מטה’ בעולם, דהיינו דינים וקושיות, וכל זה לא מפריע לי להשתמש עם הפה ולבקש רחמים ותחנונים מהשם יתברך. ובזה ממתיקים את הדינים, ומבטלים את הכיסוי ואת הטומאה. (החלק הזה נתבאר בקיצור ממש, ועוד חזון למועד).

פרשת שלח היא הפרשה הרביעית בחומש במדבר, שהוא החומש הרביעי. אבל הוא גם כן תחילת הספר ‘השישי’, כי חומש במדבר נחלק לשלשה ספרים; הראשון עד ‘ויהי בנסוע’, השני ‘והיה בנסוע’, והשלישי לאחר מכן. החלק הראשון מתאר את המצב ‘לכתחילה’ של המשכן והדגלים והשראת השכינה, והחלק השלישי מתאר את הנסיונות שהיו לדור המדבר [וכדי להפסיק, יש פרשה באמצע של ‘ויהי בנסוע’]. ובסדר זה של נסיונות המדבר, פרשה זו היא ממש בתחילתה.

בפרשה זו עומדים ממש בכניסה לארץ ישראל ולתיקון העולם. ובבת אחת התהפך הכל, ונגזר עליהם להישאר ארבעים שנה במדבר, ונגזר בכיה לדורות של חורבן שתי בתי מקדשות, וכל הגלויות והצרות שסבלנו עד הנה. ומובן מזה, שיש כאן עניין יסודי מאד, שבשבילו קבלנו עונש חמור כל כך כל כך. ואם כן, מדה טובה מרובה, שאם נזכה להתנהג באופן אחר – נזכה לכל הגאולות ולכל הישועות.

וכמובא במזמור ‘לכו נרננה’ [שאמרו משה רבינו, ונוהגים לאומרו בקבלת שבת, יחד עם כל המזמורים של הגאולה]: ‘אל תקשו לבבכם כמריבה, כיום מסה במדבר’, שהפסוק מזהיר אותנו שבכדי לזכות לגאולה, עלינו להיזהר שלא להתנהג כמו שהתנהגו דור המדבר, והסיבה שהם התנהגו כך ‘ואומר, עם תועי לבב הם, והם לא ידעו דרכי’, דהיינו שלא הבינו מהי הדרך הנכונה, ולכן ‘אשר נשבעתי באפי אם יבואון אל מנוחתי’, ומזה בעצמו דורשים חז”ל (סנהדרין קי:), ש’אם יבואון’, כלומר, אם ילמדו מהי הדרך הנכונה וילכו בה – אזי כן נזכה לבוא ‘אל מנוחתי’ [ולכן אין זה מזמור של פורענות, אלא של תקוה וגאולה].

התמיהות שבפרשה

  • ‘שלח לך’ ופירש רש”י ‘לדעתך, אני איני מצוה אותך’. האם שליחת מרגלים הוא דבר טוב או לא. אם אינו טוב – מדוע שלח משה וגם יהושע מרגלים, ומדוע לא מנע זאת הקב”ה. ואם הוא דבר טוב – מפני מה לא ציוה אותו השם יתברך על זה.
  • ב.      ‘כולם אנשים, ראשי בני ישראל המה’, ופירש רש”י ‘צדיקים היו באותה שעה’. אם כן, מה גרם להם להשתנות.
  • ג.       ‘ויקרא משה להושע בן נון יהושע’, ופירש רש”י ‘יה יושיעך מעצת המרגלים’. האם משה רבינו ידע כוונתם הרעה או לא. אם ידע, מפני מה שלח אותם, ואם לא, מפני מה התפלל על יהושע [ואם התפלל, מדוע לא התפלל על כלב, ועל כולם].
  • ד.      ‘ויספרו לו ויאמרו’, האם סיפרו אמת או שקר, אם סיפרו אמת, מה טענה יש עליהם והרי לכך נשלחו, ואם סיפרו שקר, מדוע לא הכחישם משה ויהושע.
  • מהו עיקר חטא המרגלים, שעל זה נגזר גזירה נוראה כזאת, ומה התיקון לזה.

ביאור הפשט

  • מרגלים: מבואר בדברי הרמב”ן והאור החיים הקדוש, שיש שני מיני ‘מרגלים’. יש מרגלים שהולכים לבדוק באיזה דרך כדאי להיכנס ולכבוש, ויש מרגלים שהולכים לבדוק אם היא ארץ טובה או לא.

יהושע שלח מרגלים מהמין הראשון, לראות כיצד לכבוש את הארץ. וגם כוונת משה הייתה לכך. אבל הם התכוונו למין השני של מרגלים – לבדוק אם היא ארץ טובה, וזה אינו טוב, כי היה להם להאמין שאם השם יתברך נותן להם זאת במתנה, וגם אומר בפירוש שהיא ארץ טובה, הרי שכך הוא.

והנה יש חילוק בין שני מיני המרגלים, שהראשון אינו הולך לרגל את כל הארץ, אלא רק את העיר הראשונה שבדעתם לכבוש, ואחר כך ירגל את העיר השניה וכן לעולם , וכמו שהיה אצל יהושע. ואילו כאן ביקשו לחפור ‘את כל הארץ’. אמנם, היה להם תירוץ לזה, שהכנענים מחביאים כעת את כל אוצרותיהם, וכשייכנסו לארץ לא ימצאו אותם, ולכן רצונם ללכת לרגל ולראות היכן הם ‘חופרים’ ומטמינים את האוצרות, ולכן קראו לזה ”ויחפרו לנו את הארץ”. (אור החיים).

  • צדיקים: בדברי האור החיים הקדוש מבואר, שהם בעצמם היו צדיקים, אבל מאחר שנעשו ‘שלוחים’ של עם ישראל, שכוונתם לא הייתה לטובה – הרי ש’כח המשלח בשליח’, ונכנס בהם ארס ונפגמה כשרותם. ויש ללמוד מכך, עד כמה יש כח לשליחות, לטוב ולמוטב.

ובזוהר הקדוש מבואר שידעו שכשייכנסו לארץ ישראל, כבר לא יהיו נשיאים, ולכן הייתה להם נגיעה. ובספרים מבואר על דרך זה, שידעו שבכניסתם לרץ ישראל, כבר לא יאכלו מן ולא יהיה להם ענני כבוד, אלא יצטרכו להתעסק איש עם גפנו ותאנתו, והעדיפו להמשיך את המצב הרוחני של המדבר, ולא ליפול למצב הגשמי של ארץ ישראל.

  • משה רבינו: כפי הנראה, משה רבינו ידע כוונתם הרעה, אלא שלא היה לו ברירה והיה מוכרח להניח להם ללכת, כי אם לאו, ייראה כאילו הוא חושש להראותה להם. וכעין זה מבואר באור החיים הקדוש שמזה הטעם לא מנע אותם השם יתברך, כי גלוי לפניו שבלא זה ‘הייתה מהומה גדולה יותר’. ולכך התפלל לפחות על יהושע שלא ייכשל.

[והטעם שלא התפלל על אחרים. נראה מזה שהיכולת לפעול על אדם להצילו תלוי במדת התקרבותו אל הצדיק. ומחמת שיהושע היה משרתו היה יכול להתפלל עליו אבל לא על אחרים. וכלב הבין זאת ולכן הלך להתפלל על קברי אבות, ובזה קרב עצמו עליהם ויכלו לפעול עבורו].

  • הוצאת דיבה: בפשטות, כל מה שסיפרו היה אמת, ומשה רבינו בעצמו אמר אותם הלשונות (בפרשת דברים) ‘ערים גדולות ובצורות בשמים, עם גדול ורם בני ענקים, מי יתייצב לפני בני ענק’. אלא שהיטו את ‘מסקנת הדברים’, ונתנו להם להבין שמחמת שאלו הם הפרטים, לכן אי אפשר לעלות לארץ ישראל ולכבוש אותם. ובאמת אינו כן, כי אמנם כל הפרטים הם אמת, אבל הקב”ה נותנה להם ויעשה עמהם נסים.

ובדברי הרמב”ן מבואר, שהיה שני חלקים בסיפורם. בתחילה, כשהיה בפני משה, התביישו לשקר וסיפרו רק דברי אמת [אלא שהוסיפו תיבת ‘אפס’, שמטה לגמרי את מסקנת הדברים, וכאמור]. ואחר כך כשהלכו לאוהליהם, החלו לספר דברי שקר: ‘ארץ אוכלת יושביה היא וכו”. ואז מאנו כולם ללכת. [ולכן מוכיח אותם משה בפרשת דברים ‘וישיבו אותנו דבר ויאמרו, טובה הארץ אשר ה’ אלוקינו נותן לנו, ולא אביתם לעלות’, כי הוא לא שמע את הוצאת הדיבה שאמרו אחר כך].

  • החטא: עיקר החטא שלהם היה לשון הרע, שהוא שקול כנגד שלשה עבירות ומגדיל עבירות עד לשמים (כמבואר בערכין טז, ובאריכות בספר ‘שמירת הלשון’). אמנם זה גופא צריך להבין מפני מה חמור כל כך עון זה, ומה התיקון לזה.

ביאור הפנימיות

להבנת העניין, יש לבאר תחילה מה מהותו של ‘ארץ ישראל’. בפשטות, הוא מקום המיועד למגוריהם של עם ישראל. אבל בוודאי אין זה סוף העניין, שהרי כל התורה סובב סביב מעלת ארץ ישראל; שבע פעמים קבלו האבות הקדושים הבטחה על זה, ואף כריתת ברית; יציאת מצרים – הוא כדי לבוא לארץ ישראל. הגלות – הוא היציאה מארץ ישראל, והגאולה – הוא לשוב לארץ ישראל. ובקיצור: הכל סובב סביב ‘ארץ ישראל’.

אם כן, יש כאן עניין מהותי. ובאמת מבואר במשנה ‘עשר קדושות הן’, והראשון שבהם הוא ‘ארץ ישראל’ שיש בה קדושה מיוחדת, ובתוכה נמצאים גם שאר תשע הקדושות, שהם ירושלים ובית המקדש וכו’ עד קודש הקדשים. וצריך להבין מהו קדושתה המיוחדת של ארץ ישראל, והאם כל אחד שנמצא בארץ ישראל זוכה לכך, ואם לאו, איך כן זוכים לזה. והעניין יבואר על פי המבואר בליקוטי מוהר”ן (ח”א סימן ז, וח”ב סימן ז).

‘ארץ’ או ‘ישראל’

ארץ ישראל הוא מקום שיש בו סתירה מובהקת: מצד אחד – על פי דרך הטבע, אי אפשר לחיות בו בשום אופן. כי הוא מקום שאין גשמים יכולים לרדת בו כלל [כמו שבמצרים אין גשמים, ושניהם הרי באותו מקום], וגם ניכר בחוש שמאד קשה להתקיים בארץ ישראל, יותר מכל מקום אחר בעולם, כי בדרך הטבע אין בו קיום לשום אדם.

ומצד שני – כל השפע מגיע רק לארץ ישראל, ששם ‘עיני ה’ אלוקיך בה’, והיא ‘שותה תחילה’ וכל העולם אינו שותה אלא מ’התמצית’ של ארץ ישראל. וגם זה ניכר בחוש, שבסופו של דבר הכי הרבה שפע יש דווקא בארץ ישראל. וידוע שכל האילנות שגדלים בכל מקום בעולם, וכל מיני שפע שיש באיזה מקום – כולם נמשכים דרך גידים וצינורות דקים מארץ ישראל וירושלים, ושלמה המלך שידע להבחין בכך, נטע כל מיני אילנות וכל מיני שפע – כאן בארץ ישראל.

והסתירה הזאת נמצאת בשמה ‘ארץ ישראל’; מצד אחד – היא ‘ארץ’ יותר מכל מקום אחר בעולם, דהיינו מקום מגושם ויבש שאינו יכול להצמיח ולהוליד שום שפע. ומצד שני היא ‘ישראל’ יותר מכל מקום אחר בעולם, שכל השפע – הגשמי והרוחני – מושפע רק אליו, ורק ממנו נמשך שיריים לכל העולם.

אמונה – כלי השפע

והתשובה לסתירה הזאת הוא: אמונה. אמונה הוא הכלי שמצד עצמו אין בו כלום, אבל הוא הכלי שמכיל את כל השפע.

ואמנם ברוב העולם יכולים לחיות בטעות בלי אמונה, כי נדמה כאילו יכולים להצמיח ולהשיג בעצמם, ויש באמת כוחות הטבע שהשם יתברך הטביע שם, שיכולים לקבל שפע גם בלי אמונה, אבל הוא שפע מאד מאד מצומצם, כי אין לו כלים.

אבל בארץ ישראל – אי אפשר לחיות בכלל בלי אמונה, כי בלי אמונה אין כלום, אפילו לא מה שיכולים לקבל בכוחות הטבע, כי אין כוחות הטבע בארץ ישראל. ולכן מוכרחים לחיות עם אמונה, ואז, יש כלי גדול ורחב לקבל כל השפע שבעולם.

וזה גודל המתנה של ארץ ישראל – המתנה של האמונה. כי רק מי שיש לו אמונה חייו חיים, וכל יהדותנו וכל התורה – הוא רק כדי לבוא לאמונה, שהוא התמצית והתכלית של כל התורה, כמו שכתוב ‘כל מצוותיך אמונה’, ואמרו חז”ל ‘בא חבקוק והעמידן על אחת, וצדיק באמונתו יחיה’. דהיינו להכיר את מציאותו יתברך בעולם, כמבואר בזוהר הקדוש (בהרבה מקומות) שכל המצוות הם רק ‘עצות’ בכדי לזכות לדבר העיקרי שהוא ‘בגין דאשתמודעין ליה’ (ראה ליקוטי מוהר”ן לז).

וכדי שבהכרח נבא לאמונה, קבלנו מתנה גדולה ויקרה שהיא ארץ ישראל. שהוא המקום היחיד בעולם – שאי אפשר לחיות בו אלא עם אמונה, ומי שאין לו אמונה אין לו קיום בארץ ישראל, ועל ידי זה נזכה בהכרח להגיע לאמונה. ולכן, הגלות שהיא חסרון אמונה, מתבטאת ביציאה מהארץ, והגאולה שהיא תיקון האמונה – הוא לחזור לארץ ישראל.

מרגלים – סתירה לאמונה

וכאן היה עיקר טעות המרגלים. כי הם הלכו לראות את ארץ ישראל איך היא נראית – והאמת, שהיא נראית גרוע מאד, וזה בעצמו הוא מתנתה. כי המתנה אינה כפי שהיא נראית, אלא כפי מה שהיא מכריחה את האדם לחיות, דהיינו להגיע לאמונה שזה עיקר המתנה.

והיו צריכים להבין זאת, ולכן אמר השם יתברך ‘ויתורו את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל’, כלומר, שיסתכלו על כך שכל הסיפור של ארץ ישראל הוא ‘אשר אני נותן’, שהשם יתברך מתגלה בתוכה, ומגלה איך שהוא מנהיג את הכל שלא בדרך הטבע אלא בהשגחה גלויה. ואם כן, אדרבה, דווקא משום שקשה לכבוש אותה, ודווקא משום שקשה לחיות בה והיא ‘ארץ אוכלת יושביה’ – דווקא משום כך, מוכרחים לבוא לאמונה, ואז מתגלה יותר השם יתברך, שזה עיקר הטוב.

וזה היה כל הויכוח בין המרגלים לבין יהושע וכלב. הם לא התווכחו על הפרטים אם הם נכונים – אלא רק על המסקנא. שהמרגלים הסיקו מכך שאי אפשר ללכת לשם, לכבוש אותה ולחיות שם, ויהושע וכלב טענו שאדרבה ‘טובה הארץ מאד מאד, אם חפץ בנו ה’, והביא אותנו אל הארץ הזאת’, כלומר שבוודאי נוכל לכבוש אותה ולחיות בה, ודווקא שם נזכה לאמונה שהוא תשוקתנו וחמדת לבנו.

‘דעת’ או ‘מרגל’

והטעם לכך שטעו בכך, הוא משום שהם לא היו שייכים לסוג העבודה של ארץ ישראל, ולכן לא היו אמורים להיות נשיאים בארץ ישראל אלא רק במדבר. הם הורגלו לכך שקרבת ה’, הוא על ידי השגות רוחניות מתוך מצב של מן ובאר וענני כבוד, שהוא דרגה של ‘דרי מעלה’, ולא הבינו שעיקר הנחת רוח הוא דווקא מתוך מצב של ארץ ישראל, שבו יש עליות וירידות, לפעמים ‘דרי מעלה’ ולפעמים ‘דרי מטה’, לפעמים ‘דעת’ ולפעמים ‘אמונה’.

וזה עיקר החטא שלהם, שהלכו על דעת עצמם והיו ‘מרגלים’. כלומר, במקום לקבל את הדעת של משה רבינו, שהוא מאיר את הדעת האמתית שיש תכלית שנעשה דווקא מתוך השילוב של ‘דרי מעלה’ ו’דרי מטה’ [וכמו שאמר הקב”ה ‘שלח לך – לדעתך’, היינו שילכו עם הדעת שלך], הלכו על דעת עצמם, והחליטו מה צריך להיות ומה הם רוצים לראות [כמו שאמרו חז”ל ‘שהקדימו פה לעין’ ואכ”מ].

וזהו החטא החמור של לשון הרע – שהאדם ‘מרגל’ על עצמו ועל אחרים, ובודק כל הזמן לפי קריטריונים שהוא החליט מה זה טוב או רע, ועל פי זה שופט את עצמו ואת יכולותיו, ושופט את אחרים ואת דרגתם ומעמדם. ולא כפי הדעת של הצדיקים. כי מי שהולך על פי דעת הצדיקים, יודע שאי אפשר לשפוט כלום ממה שנעשה עם האדם, רק ממה שנעשה בלבו כמה רצונות טובים יש לו, ואז, גם אם יש לו אין סוף עליות וירידות – כולם הם כלים לקרב אותו להשם יתברך, ומי שיודע זאת אינו ‘מרגל’.

ולכן, התיקון לזה הוא ציצית שמוזכר בפרשה. ששם אנו מוזהרים שלא להיות ‘מרגלים’ – ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם’, לא לתת לעיניים וללב להסיק מסקנות, אלא ללבוש ציצית שמכסה את הגוף, ונותן לנו כח לעצום את העיניים, שלא לראות ברע, אלא רק לחיות באמונה. ובזה מרומז גם האור של חנוכה [שמוזכר ברמז וראשי תיבות בפרשה זו, בפסוק ‘הזה כגודל חסדך וכאשר נשאת’], שאז מאיר הדעת של הצדיקים, וקיצרתי.

פרשת בהעלותך היא הפרשה השלישית בסדר במדבר, והיא נחלקת לשלשה ספרים. החלק הראשון הוא המשך לפרשת במדבר ופרשת נשא, וממשיך לבאר עניין הלויים, הדגלים והמסעות. החלק השני הוא פרשת ‘ויהי בנסוע הארון’ שנחשב לחומש בפני עצמו, והחלק השלישי מתחיל לספר את הנסיונות שהיו וממשיך בזה בפרשיות הבאות.

אמנם בתחילת הפרשה – יש פרשיה שעומדת בפני עצמה, ולכאורה אינה שייכת כלל לסדר הדברים, והוא פרשת ‘בהעלותך את הנרות’, שעוסק בציווי הדלקת המנורה בבית המקדש. ולכאורה אינו שייך לכאן ואדרבה, מפסיק באמצע העניין.

עניין זה כבר נכתב בתורה שני פעמים – בפרשת תרומה [והעלה את נרותיה, והאיר על עבר פניה], ובפרשת תצוה [ויקחו אליך שמן זית זך, וכל הפרשה]. וכאן יש כמה פרטים שהתחדשו וכדלהלן, אבל צריך להבין מפני מה נכתב כאן, ומתוך כך נלמד יסודות נפלאים לעבודת ה’.

התמיהות שבפרשה

א. ‘בהעלותך את הנרות’ – מפני מה נכתב כאן פרשה זו, אחר שכבר נכתב בפרשת תרומה ופרשת תצוה. ומדוע נכתב כאן באמצע סדר חנוכת המשכן ועבודת הלוויים.

ב. ‘אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות’ – מהו פני המנורה, ומדוע צריך שיאיר באופן הזה. כמו כן, לכאורה מאירים רק ‘ששת הנרות’ אל מול פני המנורה ולא ‘שבעת הנרות’.

ג. ‘ויעש כן אהרן’ – מפני מה צריך לציין זאת, וכי יעלה על הדעת שלא עשה כן.

ד. מפני מה צריך לציין שהמנורה הייתה עשויה מקשה זהב.

ביאור הפשט

א. פרשת המנורה: בדברי רש”י מבואר (מדברי חז”ל) שכשראה אהרן חנוכת המזבח, חלשה דעתו שלא היה לו חלק בזה. אמר לו משה שלך גדולה משלהם שאתה מטיב ומעלה את הנרות.

והרמב”ן תמה, איזה חלישות הדעת היה לו, והרי אהרן יש לו עבודת הקטורת, מנחת חביתין, עבודת יום הכיפורים, והוא ‘קדוש ה’ עומד בהיכלו לשרתו ולברך בשמו, ושבטו כלו משרתי אלוקינו’, והוא בעצמו הקריב את קרבנות הנשיאים.

וביאר הרמב”ן, שהחלישות הדעת היה על שלא היה לו חלק ב’חנוכה’ של המזבח, ועל זה אמר לו שיש לו חלק ב’חנוכה’ אחרת – והוא נס חנוכה שהיה על ידי המנורה. ומה שאמר לו ‘שלך גדולה משלהם’ הוא משום שחנוכה זו היא לדורות, גם בזמן שאין בית המקדש קיים.

והאור החיים מבאר שבהטבת המנורה, צריך להסיר את הנרות בכל יום ולהחזירם, וכיון שהמנורה פסולה בלי הנרות, נמצא שבכל יום הוא מכשיר את המנורה מחדש, ואם כן הוא עושה ‘חינוך’ בכל יום.

[ומה שהתחדש בפרשה זו, הוא כמה דברים. א. ‘בהעלותך’ עד שתהא שלהבת עולה מאליה. ב. ‘אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות’. והרמב”ן מבאר שהתחדש גם כן שמעכב ‘מנורה’ ו’מקשה’].

ב. פני המנורה: באור החיים מבואר, על פי דברי חז”ל (שבת כג) על המנורה ‘וכי לאורה הוא צריך, והלא כל ארבעים שנה שהלכו במדבר לא הלכו אלא לאורו, אלא עדות היא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל’, והעדות היא על ידי נר מערבי שדולק בכל יום כל היום. וכיון שכל התכלית של המנורה הוא העדות הזאת – צריך שכל הנרות יאירו אל הנר הזה, להראות בפירוש שכל עניינם אינו ‘לאורה’ אלא ‘לעדות’.

ובדרך רמז מבאר ש’פני המנורה’ רומז לישראל, ו’שבעת הנרות’ רומז לשבעים אומות, וכולם מכוונים לישראל, וצריכים לשמשם. ולעתיד לבוא יתבטלו לגמרי.

ג. ויעש כן אהרן: בדברי רש”י מבואר ‘מלמד שלא שינה’, והוא תמוה וכי יעלה על הדעת שישנה. והרמב”ן מבאר שאהרן הכהן השתדל לעשות מצוה זו בעצמה ולא ליתן לאחרים, אף שכשרה בכל כהן, וזאת משום שהיא ‘רומזת לדבר עליון וסוד נשגב’ (ולא באר מהו הסוד).

והאור החיים הקדוש באר לפי דרכו שהיה כאן ציווי מיוחד לעשותו באופן שמפרק המנורה ובונה אותה מחדש, ועל זה יש הדגשה שעשה כן. ובשם קדושת לוי ידוע, שמרוב התלהבות היה יכול לשפוך השמן וכדומה, והעיד הכתוב שעל אף גודל ההתלהבות – עשה הכל כשורה.

ביאור הפנימיות

בדברי הרמב”ן האמורים, מבואר שהמנורה ‘רומזת לדבר עליון וסוד נשגב’. ופנימיות העניין מבואר בליקוטי מוהר”ן (סימן כא), שהמנורה וכל פרטיה, רומזת לשכל אלוקי שעלינו לזכות להשיג, ועל פי פרטי המנורה יתבאר איך זוכים לזה, וכדלהלן.

אחור וקדם

השכל של אדם דולק כמו נר. כמו שהאש הוא דבר רוחני ומופשט, ובכל זאת אינו יכול לדלוק אלא על ידי שמן ופתילה גשמיים; כך השכל הוא כח רוחני ומופשט, אבל אינו יכול ‘לדלוק’ אלא על ידי השמן והפתילה, שהם הגוף והשמנים שבו [ולכן כשאדם רעב (שהגוף-הפתילה חלשה) ובעיקר כשהוא צמא (שאז אין מספיק שמן) – קשה לו לחשוב.

על אדם הראשון נאמר ‘אחור וקדם צרתני’, ובפשטות הכוונה שברא בו שני פרצופים מפנים ומאחור – שלו ושל חוה. אבל בפנימיות הכוונה היא שיש בו שני מיני שכל; אחד מכונה בשם ‘אחור’ והשני מכונה בשם ‘קדם’.

שכל ‘אחור’ – הוא השכל המוכר והרגיל. שבו אדם לומד דבר בצורה מסודרת שלב אחר שלב, תחילה את האותיות, אחר כך את הנקודות, קריאת מלים, הבנת הכתוב, וכך ידיעה אחר ידיעה, עד שהשכל שלו נבנה. השכל הזה הוא קר ויבש – כי הוא קולט נתונים, ואוגר אותם במוח כמו מחסן. ואין לזה בהכרח השפעה ישירה על חייו.

שכל ‘קדם’ – הוא שפע אלוקי, דהיינו הארה שמגיע ‘מלמעלה’ – לא על ידי לימוד מסודר והבנה עקבית, אלא מאיר פתאום במוחו של אדם כמו ברק, שמציף אותו באור ותופס אותו. והשכל הזה אינו ידיעה בעלמא, אלא ידיעה מהותית שמבעירה את הלב ותוספת אותו.

ביטול הבחירה

עיקר האדם הוא השכל ‘קדם’. כי כל הידיעות שאדם לומד ויודע – עדיין איננו הוא בעצמו. וכפי שידוע על אריסטו ימ”ש, שתפסו אותו במעשה מגונה, וכשהתפלאו אמר ‘כעת אני לא אריסטו’. ומעשים שבכל יום, שיכול אדם לתת הרצאה על נושא מסוים, כשהוא בעצמו לא מקיים את דברי עצמו [כמו לדבר על סכנת עישון, תוך כדי עישון]. וכל זה משום שהשכל של אדם – מנותק ממנו ואיננו חלק מעצמיותו. ורק שכל ‘קדם’ – דהיינו הארה ש’תופס’ אותו, הוא זה שהופך להיות הוא בעצמו.

המבחן של זה הוא ‘ביטול הבחירה’. כלומר, למרות שבעצם יש בחירה לכל אדם על כל דבר שבעולם, לטוב או לרע ח”ו – למעשה ברוב הדברים אין באמת בחירה, כי רוב הדברים הם ‘מחוץ’ לבחירה, לטוב או למוטב. ולמשל, לרוב שומרי תורה ומצוות אין בחירה אם לחלל שבת במזיד, נמצא שלגבי זה יש ‘ביטול הבחירה’.

ביטול הבחירה הוא תוצאה של ‘שכל קדם’. כי כל ידיעה שתופסת את האדם, והופכת להיות חלק ממנו – הוא לא יכול לעשות אחרת מכך. ונקודה זו – היא ההגדרה היחידה לדרגה של אדם. מה שמבדיל בין אדם שפל שבשפלים – לבין הצדיק הגדול ביותר, הוא רק בנקודה זו – כמה ‘שכל קדם’ יש לו, דהיינו כמה ביטול הבחירה יש לו. עד שאצל משה רבינו – לא היה בחירה על שום דבר, רק על דברים שלא שמע בפירוש, והיה צריך להכריע מעצמו מה רצון ה’ (ראה ליקוטי מוהר”ן סימן קצ).

שבעת הנרות

השאלה היא איך זוכים להגיע לשכל קדם. בשלמא שכל אחור – הוא דבר שכל אחד יכול; פשוט לפתוח ספר ולהתחיל ללמוד, ידיעה אחר ידיעה ופרט אחר פרט. אבל שכל קדם – שהוא הארה שמגיע מלמעלה, איך אפשר לגרום שנזכה לזה.

התשובה לזה הוא מעשה המנורה. המנורה הוא הארת השכל כאמור, ובעיקר הוא מרמז על ‘שכל קדם’, שהוא נקרא ‘פני המנורה’. [כי ‘פנים’ ו’קדם’ היינו הך, ושניהם הם להיפך מ’אחור’]. ובכדי לזכות לזה צריך ‘אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות’, שכל שבעת הנרות יאירו, ואז יכולים לזכות ל’פני המנורה’.

שבעת הנרות – הם שבעה נקבים שיש בראשו של אדם; שתי עיניים, שתי אוזניים, שתי נקבי החוטם, והפה. שהם הצינורות של המוח, ודרכם הוא ניזון. אדם שאין לו את הנקבים האלו – בעצם אין לו מוח, כי המוח שלו ריק וחלול, ואין בו שום שימוש. ורק על ידי הנקבים האלו – המוח ניזון ומתמלא, ואז יש לו משמעות.

דרך הנקבים האלו – יכולים להכניס דברים טובים או חלילה רעים. ולכן יש שתיים מכל דבר – כי יש עין ימין כדי לראות טוב, ועין שמאל כדי לעצום מראות ברע, וכן בחוש השמיעה, וכן בחוש הריח [שמרמז על ‘הרגשה’]. וגם בפה צריך לשמור על חוש הדיבור שיכניס רק דברים טובים ולא דברים רעים [ולהלן יתבאר מדוע יש רק פה אחד].

כאשר שומרים על נקיות שבעת הנקבים – שהם ‘שבעת הנרות’ – אזי המוח נקי, וכשהוא נקי הוא יכול לקבל הארה ושפע אלוקי. כי בעצם יש לאדם הרבה שפע אלוקי [על ידי המאמץ של השכל אחור, ואין כאן מקומו], אלא שהוא נשאר ‘מבחוץ’ ואין לו מקום להיכנס. וכשהמוח מתפנה מכל הדברים האחרים ש’תופסים’ אותו – ממילא יש מקום לשפע אלוקי להיכנס.

פני המנורה

אמנם העצה הזו בעצמה – צריכה עצה. כי סוף סוף בני אדם אנחנו, ויש יצר הרע ונסיונות, ולא תמיד זוכים לקדש את שבעת הנרות כראוי. בפרט העיניים והאוזניים – שמוכרחים להיות פתוחים, ואי אפשר להינצל לגמרי מראיות ושמיעות שאינם טובות.

והעצה לזה הוא ‘הידיעה והבחירה’. ובזה יתבאר מדוע יש רק פה אחד, הלא גם בדיבור יש דיבור טוב ודיבור שאינו טוב. אך הביאור הוא, שכל הדיבורים נכללים בשתי הגדרות בלבד – אמת או שקר. אמת – כולל כל הדיבורים הטובים, ושקר כולל כל הדיבורים הפגומים.

אמנם כשעוסקים בעניין ‘אמת’ – יש אמת ויש אמת לאמתו. כלומר, בוודאי האמת הוא שצריך לדבר רק דיבורים טובים, ולקיים את התורה, ולשמור כל החושים, ולא לפגום כלל וכלל. אבל האמת לאמתו הוא – שגם את הרע וגם את הנסיונות, והנפילות והמכשולות – ברא השם יתברך, כי אין עוד מלבדו. ואמנם אין אתנו יודע עד מה, לשם מה עשה את זה, ולכן אין לנו רשות לחשוב על זה ולהתעסק עם ‘הידיעה’ הזאת אלא רק להתעסק ב’בחירה’, אבל סוף סוף הידיעה הזאת היא האמת לאמתו.

ולכן יש רק פה אחד, כי בסופו של דבר – אין באמת אמת ושקר, אלא רק אמת, כי רק השם יתברך נמצא כאן ותו לא. וכשאדם יודע זאת ומאמין בזה באמונה שלמה – דווקא אז יש לו את הכח לברר את הטוב מן הרע, ולבחור בטוב ולהרחיק את הרע. ואז יש כח לשני עיניים ואוזניים ונקבי החוטם.

וזה גם כן הכוונה ‘אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות’ – פני המנורה הוא הפה שהוא באמצע, ולמולו יכולים להאיר את העיניים והאוזניים והחוטם, כי רק כשמאמינים ב’ידיעה’ ויודעים שיש רק ‘פה אחד’, ורק אמת אחת – אז יכולים להאיר את שבעת הנרות [ולכן נקרא ‘שבעת הנרות’ אף שהם רק שש, כי בהעלם נרמז בהם גם ‘הפה השני’ שאינו קיים].

שלך גדולה משלהם

קרבנות הנשיאים – הם עבודה של ‘בירורים’. כי הקרבת הקרבן הוא עבודה של בירור הטוב מהרע [כמו שהתבאר בפרשת ויקרא], וזה אפשר רק בבית המקדש, ששם רואים את האמת ומכח זה יכולים לברר הטוב מהרע. אבל כשאין בית המקדש – אין את הכח הזה.

אבל אהרן קיבל את עבודת המנורה, שזה לא רק בזמן בית המקדש – אלא לדורות. כי המנורה מאיר את אור הידיעה [של ‘פני המנורה’], ועל ידי זה מקבלים כח של בחירה בכל עת וזמן ומצב. ובזה ניחמו משה ‘שלך גדולה משלהם’.

וזה הטעם שהמנורה צריכה להיות ‘מקשה’ – כי חייב להיות מקשה אחת של ידיעה ובחירה, של פני המנורה ושל שבעת הנרות. כי אם לא כן – דהיינו אם חסר את הידיעה, אין כח לבחירה, ואם אין בחירה, אין משמעות לידיעה. ולכן דווקא כאן הוכרח לחזור ולהדגיש שהמנורה היא ‘מקשה’.